Jak liberałowie zatracili pamięć o Gandhim

W oczach Gandhiego państwo stanowi skoncentrowaną formę przemocy i dlatego należy ograniczać zakres jego uprawnień do absolutnego minimum – w przeciwnym razie pożarłoby własnych obywateli. Sposobem na zmniejszenie tego zagrożenia jest właśnie wspomniana decentralizacja. „Prawdziwą samorządność osiąga się nie wtedy, gdy władzę przejmuje nieliczna grupa, lecz w momencie, kiedy wszyscy obywatele mają możność przeciwstawienia się nadużyciom ze strony rządzących”

Barun S. Mitra
PAFERE WIDEO

Gandhi

Mohandas Karamchand Gandhi (1869-1948) to indyjski prawnik, filozof, polityk i mąż stanu, jeden z twórców współczesnej państwowości indyjskiej i propagator pacyfizmu jako środka nacisku politycznego.

Czy Gandhi był liberałem?

Od kilku lat staram się dowodzić tezy, że wśród najważniejszych przywódców politycznych świata był on prawdopodobnie ostatnim klasycznym liberałem lub pierwszym libertarianinem1. Terminu „liberalizm” używam tu oczywiście w jego starszym znaczeniu – odnoszącym się do idei wolności obywatelskiej, politycznej i gospodarczej – w którym kładzie się szczególny nacisk na prawa jednostki oraz zasadę ograniczonego rządu.

CYTAT TYGODNIA

Podczas moich badań nad jego życiem, działalnością i misją naszła mnie pewna refleksja dotycząca kondycji liberalizmu w dzisiejszym świecie. Zauważyłem bowiem, że wielu z tych, którzy przypisują sobie miano liberałów, zupełnie nie rozumie, za czym tak naprawdę Gandhi się opowiadał – niezależnie od tego, czy powołują się na niego jako na swego patrona ideowego, czy też odrzucają jako nieprzystającego do ich wizji świata. Jako że opinie powinno się formułować na bazie faktów, niniejszy esej ma na celu wyjaśnienie tego problemu.

Historią Gandhiego zainteresowałem się ponownie ponad pięć lat temu. Nie chodziło mi jednak o samą jego filozofię polityczną, lecz raczej o zdolność przyciągania uwagi, organizowania i mobilizowania milionów osób. W kontekście słabnącej od kilkudziesięciu lat pozycji politycznej liberałów na świecie wydaje się on naturalnym wzorem do naśladowania jako osoba potrafiąca w niedościgniony sposób zjednać sobie sympatię mas.

Mahatma Gandhi pojawił się na scenie politycznej Indii pod koniec drugiej dekady XX w. W kraju działała już od kilkudziesięciu lat partia Indyjski Kongres Narodowy. Funkcjonowała ona przede wszystkim jako zrzeszenie oświeconych obywateli zajmujących się składaniem petycji do brytyjskich władz kolonialnych z prośbami o rozmaite reformy polityczno-gospodarcze. Gandhi przekształcił ją natomiast w masowy ruch, jakiego świat wcześniej „jeszcze” – a może też i od tamtej pory „już” – nie widział. Swoje przesłanie kierował bowiem zarówno do kapitalistów, jak i rolników, do przemysłowców i robotników, do bogatych i biednych, do społecznie uprzywilejowanych oraz dyskryminowanych, do elit i ludzi z marginesu. W ten sposób zbudował ruch narodowy, który wstrząsnął politycznymi i moralnymi podstawami rządów kolonialnych. Z jednej strony Gandhi przyciągał ku sobie najbardziej utalentowanych, z drugiej zaś inspirował wielu zwykłych obywateli do tego, aby z podniesionym czołem upomnieli się o swoje miejsce pod słońcem.

Rewolucja bez przemocy

Jako odrzucający przemoc rewolucjonista Gandhi zjednał sobie większe grono zwolenników – m.in. poprzez umożliwienie kobietom i różnym marginalizowanym grupom uczestnictwa w walce przeciwko rządom kolonialnym – niż ktokolwiek inny spośród jemu współczesnych.

Tragiczna śmierć bynajmniej nie przekreśliła dziedzictwa, jakie po sobie zostawił i które wciąż, po siedemdziesięciu latach, wybrzmiewa w dyskusjach i rozważaniach o jego wpływie na Indie i świat. Co prawda dominujące dziś ideologie raczej nie nawiązują do głoszonych przez niego zasad politycznych, niemniej stosowane przezeń metody nacisku politycznego, jak pokojowe masowe zgromadzenia, bojkoty, pikiety, strajki głodowe itp., nieustannie znajdują swoich zwolenników niezależnie od poglądów danej grupy.

W 2008 r. opublikowano badanie zatytułowane „Dlaczego opór obywatelski działa” (”Why Civil Resistance Works”). Analizuje on skuteczność strategii obywatelskiego nieposłuszeństwa na podstawie wydarzeń z całego świata w XX w. Jak się okazuje, metody pokojowe dwukrotnie częściej prowadziły do udanego obalenia reżimów autorytarnych niż gwałtowne rewolucje. Publikacja ta podważa więc dwa powszechnie panujące przekonania, jakoby metody pokojowe sprawdzały się wyłącznie w warunkach liberalnej demokracji oraz że konflikty polityczne z konieczności prowadzą do despotyzmu i przemocy (zawoalowanej lub jawnej) w momencie, gdy zawiodą inne formy protestu i wołania o zmiany.

Zrozumienie fundamentalnego znaczenia zasady odrzucenia przemocy pozwoli nam docenić doniosłość pracy politycznej Gandhiego. Przemoc bowiem dotyczy przede wszystkim ludzi. Jako forma wywierania wpływu przez społeczeństwo może co prawda przyczynić się do zastąpienia osób sprawujących władzę kimś innym, lecz niekoniecznie odmieni charakter instytucji opartych na niesprawiedliwości i ucisku. Koncentrowanie się więc na ludziach, zamiast na naturze instytucji, sprawia, że jeszcze bardziej okopują się oni na swoich pozycjach, a podziały i konflikty ulegają pogłębieniu i zaostrzeniu. Podejście takie nie tylko utrwala przemoc i wpisuje ją w istotę danego ustroju, lecz także normalizuje ją w oczach społeczeństwa.

Dlatego też Gandhi kierował się zasadą nieagresji ze względu na jej znaczenie moralne oraz na fakt, że jako taka pozwala kształtować nowe strategie działania. Dzięki temu mógł on połączyć zasady z praktyką polityczną w niezwykle twórczą i owocną siłę. Pozwoliło mu to nieustannie koncentrować się na konieczności odmienienia natury polityki, co uważał za swój cel, i postrzegać ludzi dzierżących władzę jako właściwych przeciwników – lecz nie wrogów – a tym samym wytworzyć środowisko umożliwiające potencjalną współpracę z nimi.

Satjagraha czy też obywatelski opór

Gandhi zastosował po raz pierwszy ideę satjagrahy2 w Afryce Południowej w roku 1908. Stanął podówczas w obronie indyjskich robotników, którzy zmagali się z dyskryminacją prawną wymierzoną przeciwko Azjatom. Chociaż inspirował się przy tym głównie pracą Henry’ego Davida Thoreau „O obywatelskim nieposłuszeństwie” (1849), poszedł o krok dalej i przekształcił jej przesłanie z osobistej bierności w zasadę czynnego obywatelskiego oporu.

Zaangażowanie większej liczby osób w akcję polityczną wymagało jednak odpowiedniej kontroli nad charakterem protestów oraz emocjami ich uczestników. Wyróżniającą cechą satjagrahy według Gandhiego było przypisanie fundamentalnej roli cierpieniu i poświęceniu osób zaangażowanych w działalność polityczną, co stanowiło drogę do samodyscypliny oraz umiejętności panowania nad sobą. Miało to pomóc ochotnikom skierować swą uwagę ku własnemu wnętrzu i wartościom moralnym leżącym u podstaw protestów, tak by nie skupiać się wyłącznie na ich doraźnym celu. Oparcie pokojowych protestów na dyscyplinie i godności sprawiło, że, jako akty oporu obywatelskiego, stały się znacznie bardziej przekonującą formą bezpośredniego działania niż przemoc bądź jakakolwiek inna forma przymusu i zastraszania tradycyjnie kojarzona z masowymi demonstracjami (Mantena 2017)3.

Gandhi uważał przemianę własnego ja za kluczowy element wszelkich reform społeczno-politycznych, ponieważ postrzegał społeczeństwo jako sumę jednostek. Dlatego też dążył do tego, aby angażować w ruch polityczny ludzi, a nie masy jako takie, które podczas zgromadzeń odgrywałyby co najwyżej rolę statystów lub pionków.

Jego podejście do protestów politycznych ewoluowało wraz z kolejnymi doświadczeniami, kiedy to od problemów konkretnych grup żyjących w konkretnych miejscach – jak to było w przypadku Afryki Południowej i Czamparan – przechodził do kwestii znacznie szerszych, dotyczących niemal całego społeczeństwa. Niezależnie jednak od skali i zakresu danej akcji politycznej zawsze podkreślał powody słuszności danej sprawy, starając się przy tym przeciągnąć swoich przeciwników politycznych na swoją stronę.

Gandhi cenił pojednanie polityczne, ponieważ wierzył, że utrwala ono sprawiedliwość i pokój w społeczeństwie. Stąd też, kiedy tylko wyraźnie określono, czego dotyczy dany spór, był zawsze gotów do podjęcia negocjacji. Chętnie przystawał nawet na propozycje niewielkich, stopniowych zmian, jeżeli dzięki temu dałoby się ostatecznie przekonać przeciwników reform do ich wprowadzenia.

Satjagraha nie była jednak wolna od krytyki. Obawa, że obywatelskie nieposłuszeństwo przyjmie formę niekonstytucyjnych, gwałtownych zamieszek, towarzyszyła jej od zawsze. Tuż po uzyskaniu niepodległości myśliciele tacy jak B.R. Ambedkar4 twierdzili na przykład, że opór obywatelski miał sens za rządów kolonialnych, jednak w niepodległych już Indiach byłby bezzasadny. Inni z kolei postrzegali nieposłuszeństwo wobec prawa jako przepis na anarchię i załamanie się porządku społeczno-politycznego. Zwracano również uwagę na możliwość wykorzystania idei oporu – np. poprzez ignorowanie lub łamanie przepisów dla własnej korzyści – jako przykrywki dla działalności przestępczej.

Gandhi był jak najbardziej świadom tych zarzutów. Jego silne przywiązanie do zasad satjagrahy nie wynikało bynajmniej z pogardy dla prawa jako takiego, lecz z przekonania, że obowiązywać powinno tylko prawo słuszne moralnie i skuteczne. Satjagraha to zatem dążenie do zachowania praw i instytucji opartych na sprawiedliwości. Nie można więc mylić jej z anarchistyczną postawą lekceważenia prawa czy zwykłą bandycką pogardą dla niego. Jako taka jest ona drogą do Swaraj (czyt. swaradź), czyli samorządności, będącą celem ostatecznym.

Gandhi opisuje idealnego uczestnika akcji satjagraha w swojej autobiografii (1973): podporządkowuje się [on/ona] prawom rządzącym społeczeństwem w sposób inteligentny i dobrowolny, uważa to bowiem za swój święty obowiązek. Dopiero gdy ktoś potrafi najskrupulatniej podporządkować się tym prawom, jest w stanie ocenić, które przepisy są słuszne i sprawiedliwe, a których za takie nie można uważać. Dopiero wtedy w pewnych okolicznościach zdobywa prawo stawiania biernego oporu pewnym określonym przepisom prawnym.

Mechanika ruchów masowych

Kiedy Gandhi rozpoczynał swoją pierwszą dużą kampanię w 1920 r., nie określił się mianem wizjonera, lecz „praktycznego idealisty”. Napisał: „Religia nieagresji nie jest wyłącznie dla mędrców i świętych. Dotyczy ona również zwykłych ludzi. Prawem [i celem – przyp. Jan Kubań] naszego gatunku jest nieagresja – tak jak przemoc jest prawem bestii. W jej ciele duch tkwi uśpiony, ona sama zaś nie zna nic poza siłą fizyczną”5.

Gandhi inspirował się codziennością ludzkich doświadczeń – wszak w przytłaczającej większości żyli oni i obcowali ze sobą pokojowo, przekonani o słuszności i prawości swojego postępowania. Konflikty stanowiły wyjątek, nie normę.

Dzięki nieustannemu podkreślaniu zasady nieagresji stworzył on środowisko przyjazne osobom z najróżniejszych grup społecznych, które wcześniej nie ośmieliłyby się wziąć udziału w procesach politycznych podważających władzę państwa.

Przykładne postępowanie najważniejszych ochotników szkolonych w duchu zasad satjagraha nadało ruchowi aurę moralności, która pomogła opanować lęk ludzi przed siłą państwa. Uczestnicy ruchu nie tylko inspirowali kolejnych zwolenników, lecz także wyznaczali ścieżkę, którą inni mogli również podążać. Dzięki odwadze podbudowanej słusznością sprawy coraz większe rzesze zwykłych obywateli inicjowały działalność ruchu w swoich miejscowościach, co z czasem nadało kampaniom wymiar ogólnokrajowy.

Wzrost zaangażowania społeczeństwa umożliwił z kolei skuteczniejsze zajęcie się konkretnymi problemami, a także pogłębił znajomość fundamentalnych zasad, do realizacji których dążył ruch. To połączenie uczestnictwa, czynu i pryncypiów błyskawicznie zbudowało w społeczeństwie poczucie obywatelstwa oraz świadomość towarzyszących mu praw i obowiązków. Żaden proces formalnej edukacji nie dokonałby tego w sposób tak głęboki i na taką skalę, jak uczyniły to owe masowe kampanie.

Gandhi całkowicie zdawał sobie sprawę z zagrożenia, jakie mogą stanowić uwolnione emocje dużej liczby ludzi angażujących się po raz pierwszy w akcję polityczną. Dzięki jednak genialnemu zmysłowi organizacyjnemu potrafił on tak zaplanować konstruktywne programy działania, aby skutecznie skanalizować owe emocje. Nacisk, jaki kładł na zasady typu celibat, higiena i dieta, uczciwość i uprzejmość czy przywiązanie do tradycyjnego kołowrotka – czarchy6, służył właśnie kształtowaniu umiejętności panowania nad sobą.

Oprócz tego sformułował też wyczerpujący kodeks postępowania satjagrahów biorących udział w różnego rodzaju inicjatywach społecznych. Od założenia ruchu odmowy współpracy z lat 20. XX w. częstym narzędziem stosowanym zarówno lokalnie, jak i w skali kraju, stał się hartal, tj. zazwyczaj jednodniowy strajk powszechny. Ogłaszano go z odpowiednim wyprzedzeniem, aby wszyscy mogli przygotować się na ewentualne niedogodności, a jednocześnie zachęcano do przyłączenia się. Proszono też ochotników, by mimo wszystko w dniu akcji nie przeszkadzali osobom chcącym kontynuować pracę lub prowadzenie swoich interesów.

Akcje polityczne zawsze niosą ze sobą ryzyko eksplozji przemocy. Wspomniane wyżej ograniczenia narzucane sobie przez organizatorów znacząco łagodziły atmosferę w dniach protestu, co zmniejszało również ryzyko prowokacji i agresji.

Chociaż idea pokojowych protestów upowszechniła się od tamtej pory na cały świat, Gandhi postrzegał ich istotę wyraźnie inaczej niż czyni to wielu współczesnych inicjatorów takich ruchów7. Dla niego opór obywatelski był metodą akceptacji cierpienia i poświęcenia, umożliwiającą stronie przeciwnej dostrzeżenie słuszności danej sprawy i potencjalne „nawrócenie się” na nią. Jeśli natomiast spojrzymy na współczesne ruchy społeczne, przekonamy się, że przeważnie dążą one do wymuszenia ustępstw na rządzących w oparciu jedynie o siłę wynikającą z samej ich liczebności na ulicach. Z tych też powodów większość przeciwników Gandhiego miała do niego autentyczne zaufanie, nawet jeśli całkowicie się z nim nie zgadzali. Dziś natomiast w polityce brakuje miejsca na jakąkolwiek ufność.

Polityka Gandhiego

Gandhi był osobą głęboko uduchowioną, jednak rzadko odwiedzał jakiekolwiek świątynie i nie czcił żadnego bóstwa. Nie odprawiał też żadnych rytuałów, a jego spotkania modlitewne zawsze miały charakter międzywyznaniowy i skupiały się na więzach prawdy i miłości łączących ich uczestników. Chociaż Bóg kojarzył mu się z pojęciem prawdy, to raczej prawdę traktował jak Boga, gdyż dzięki temu był w stanie dotrzeć nie tylko do wierzących, lecz także niewierzących, ponieważ „nawet ateiści nie zaprzeczają konieczności dążenia do prawdy oraz siły jej oddziaływania8.

Na tle wszystkich nacjonalistycznych przywódców świata Gandhi wyróżniał się tym, że nigdy nie starał się uwiarygodnić swych zmagań społeczno-politycznych odniesieniami do historii bądź poprzez czynienie ich częścią jakiejś narracji historycznej.

Kilkakrotnie jednak wskazywał cesarza Aśokę9 jako przykład władcy, który, po uzmysłowieniu sobie jałowości agresywnych metod ekspansji państwa, przyjął politykę nieagresji. Gandhi podkreślał jednocześnie, że „fakt, iż państwo Aśoki zbudowano na przemocy, w żaden sposób nie podważa zasady nieagresji. O jej słuszności powinno się orzekać wyłącznie w odniesieniu do jej istoty”10.

Gandhi postrzegał politykę jako sposób kanalizowania i łagodzenia różnic między ludźmi. Nie należy więc pogłębiać ich poprzez przyjmowanie postawy i przekonania, że posiadło się prawdę absolutną, lecz raczej szukać dróg pojednania ponad podziałami poprzez tolerancję. W ten sposób każdy może szukać własnej prawdy bez wchodzenia innym w drogę.

Dziś, jak wiemy, polityka polega głównie na akcentowaniu dzielących nas różnic – zarówno prawdziwych, jak i wyimaginowanych – oraz polaryzowaniu opinii publicznej. Jako taka stała się ona jedynie narzędziem ułatwiającym zdobycie władzy, za pomocą której jedna grupa społeczna może czerpać korzyści kosztem innych. Ta polaryzacja opinii politycznych uzyskała już status normy, w następstwie czego w społeczeństwie zaczęło budzić się poczucie nietolerancji i niezgody.

Z demokracji, niegdyś platformy umożliwiającej debatę i łagodzenie różnic politycznych, uczyniono arenę, na której roszczenia „większości” wykorzystuje się do uciszania mniejszościowych głosów sprzeciwu.

Gandhi miał pełną świadomość procederu nadużywania władzy zarówno w reżimach autorytarnych, jak i demokratycznych. Świadczy o tym na przykład ta wypowiedź: „chociaż [władza państwa] czyni dobro poprzez ograniczanie wyzysku, jednocześnie wyrządza ludzkości największą krzywdę, ponieważ niszczy indywidualność, stanowiącą źródło wszelkiego postępu”11. Nie była to bynajmniej czcza gadanina, gdyż Gandhi faktycznie znalazł sposób na praktykowanie swoich zasad. Rzut okiem na odwieczną debatę dotyczącą ochrony krów pokaże nam, jak bardzo dzisiejsze społeczeństwo oddaliło się od jego ideałów.

Gandhi zdecydowanie opowiadał się za ochroną krów zarówno na gruncie ekonomicznym, jak i etycznym. „Uważam, iż nie chodzi tu wyłącznie o krowę jako taką, lecz o ochronę wszystkiego, co żyje i jest bezradne i słabe w obliczu świata”12.

Jednocześnie jednak wyjaśnił: „Nie zabiłbym człowieka, aby ochronić krowę”13. Nie był też zwolennikiem prawnego zakazu uboju krów: „zakaz prawny to najmniejsza część jakiegokolwiek programu ochrony krów. (…) Ludziom wydaje się, że ustanowienie prawa przeciwko jakiemuś złu wyeliminuje je ot tak. Pogląd taki to chyba najwyższa forma samooszukiwania się”14.

Przez całe swoje życie Gandhi dążył do spójnego opierania swojej działalności politycznej na wyznawanych przez siebie zasadach. Nie oznacza to, że zawsze miał rację. Wielokrotnie przyznawał się do błędów, ale też wykorzystywał je jako lekcje na przyszłość. Jego podejście do kwestii płci, kast i rasy przeszło olbrzymią przemianę, odkąd zaczął swą działalność w Afryce Południowej. W swoich zmaganiach z tymi problemami zawsze kierował się jednym – poszukiwaniem prawdy i sprawiedliwości w sposób wolny od przemocy.

Nie widział on żadnej sprzeczności w tym, że z jednej strony dążył do pojednania z kapitalistami poprzez oparcie ekonomii na etyce, a z drugiej identyfikował się jako socjalista w momencie, gdy sprzeciwiał się występkom przemysłowców przyzwalających przykładowo na przemoc w traktowaniu innych.

Gandhi podziwiał wyrzeczenia i poświęcenie ze strony jego socjalistycznych przyjaciół, jednocześnie jednak zaznaczał: „Nigdy nie ukrywałem, że nasze metody wyraźnie się różnią. Oni szczerze wierzą w przemoc i wszystko to, co może się z niej zrodzić. Ja natomiast wierzę w całkowite odrzucenie przemocy (…)”15. Jego zdaniem w socjalizmie „nie istnieje wolność jednostki. Nie wolno ci posiadać żadnej własności, przestajesz nawet być właścicielem swojego ciała”16.

Oto, co napisał rok później: „tak jak nie da się zrównać księcia z chłopem poprzez pozbawienie księcia głowy, tak nie da się zrównać siłą pracodawcy z pracownikiem. Do prawdy nie dociera się drogą kłamstwa”17.

Gandhi odrzucał socjalistyczną wiarę w walkę klas. Postrzegał on kapitał i pracę jako czynniki uzupełniające się. „Jeśli praca i kapitał dostrzegą w sobie nawzajem dar inteligencji i nabiorą pewności co do możliwości uczciwego współdziałania, nauczą się wtedy doceniać i szanować się wzajemnie jako równych partnerów we wspólnym przedsięwzięciu. Nie ma żadnego powodu, dla którego praca i kapitał miałyby postrzegać łączącą je relację jako nierozwiązywalny konflikt”18.

Pewnego razu Gandhi zgodził się z wydaną przez Kongres rezolucją wzywającą do nacjonalizacji części przemysłu. Później przyznał jednak, że nie zdawał sobie sprawy z tego, co hasło to w rzeczywistości oznaczało. „Jestem przeciwny nacjonalizacji środków produkcji. Bo czy nawet Rabindranath Tagore miałby zostać znacjonalizowany? To jakieś mrzonki”19.

Mimo to Gandhi miał naturalnie wielu przyjaciół zarówno w ruchu robotniczym, jak i wśród kapitalistów. Dążył bowiem do pogodzenia ze sobą pozornie niemożliwych do pojednania środowisk poprzez zaangażowanie ich w dialog oparty na szacunku dla intelektualnych i politycznych różnic, a także na osobistym zaufaniu.

Niezależnie od tego, czy mowa była o polityce, czy gospodarce, Gandhi postrzegał centralizację jako zagrożenie: „Nie podzielam socjalistycznego poglądu, jakoby centralizacja najważniejszych aspektów życia społeczeństwa miała przyczynić się do poprawy jego jakości wskutek odgórnego planowania działalności branż przejętych przez państwo. Zachodnia idea socjalistyczna zrodziła się w środowisku przesiąkniętym przemocą”20.

Zdaniem Gandhiego „państwo uosabia przemoc w skoncentrowanej i zorganizowanej formie. Jednostka posiada duszę, natomiast państwo jest bezduszną maszyną i nigdy nie wyzbędzie się przemocy, bowiem zawdzięcza jej samo swoje istnienie”. Ponadto uważał też, że „gdyby państwo obaliło kapitalizm siłą, uwikłałoby się przez to w spiralę przemocy i nie zdołałoby zaprowadzić porządku opartego na nieagresji”21.

Gandhi był zwolennikiem federalizmu, który umożliwia zakorzenienie demokracji na szczeblu lokalnym oraz zabezpieczenie kraju przed centralizacją władzy. Jego wezwanie, aby wynieść produkcję khadi22 do rangi ideologii, miało na celu „kształtowanie mentalności sprzyjającej decentralizacji produkcji i dystrybucji artykułów pierwszej potrzeby” (1948). Stąd też posłużenie się czarchą nie tylko jako symbolem fundamentu życia gospodarczego, lecz także narzędziem nadającym pracy godność, którą Indie zatraciły wraz z postępem rozwarstwienia społecznego. Władze kolonialne wykorzystywały podział na kasty oraz zróżnicowanie religijne i etniczne dla własnych korzyści. Poprzez swoje inicjatywy polityczne Gandhi dążył więc do zneutralizowania owych różnic społecznych.

Jego idee „wiejskiej republiki” i samowystarczalności często określano jako anachroniczne i izolacjonistyczne. Twierdzono, że nie przystają do warunków kreowanych przez nowoczesność i mechanizację. Jednakże w kontekście kolonialnej podległości jego kraju miały one na celu zburzenie istoty politycznego interwencjonizmu, faworyzującego jednych kosztem innych. Jeśli więc spojrzymy na teraźniejszość i obecną skalę centralizacji władzy państwa – wraz z jej następstwami w postaci korupcji, układów na linii biznes-polityka, podziałów społecznych i przemocy – dojdziemy raczej do wniosku, iż myśl Gandhiego wręcz wyprzedzała swoją epokę!

Na kilka miesięcy przed tym, jak zamordowano go w 1948 r., a więc w okresie, kiedy państwo nie wywiązywało się ze swojej fundamentalnej roli zapewnienia bezpieczeństwa społeczeństwu po fali przemocy, która przetoczyła się przez kraj wskutek decyzji o podziale Indii, Gandhi zanotował w swoim dzienniku następujące spostrzeżenie: „Ścisła kontrola rządu nad społeczeństwem tworzy warunki sprzyjające oszustwom, tłumieniu prawdy, czarnym rynkom, a także wywołuje sztuczne niedobory. Na domiar złego pozbawia ludzi odwagi i inicjatywy, przez co czyni proces samopomocy jałowym”.

Pomimo różnorodności inicjowanych przez niego kampanii społeczno-politycznych wszystkie opierały się na fundamentalnych zasadach jego wizji: nieagresja jako środek działania, sprawiedliwość dla wszystkich jako cel, dążenie do pojednania przeciwników oraz, tym samym, szukanie dróg prowadzących do pokoju i postępu.

Dziś natomiast polityka to właściwie tylko narzędzie służące do przechwycenia sterów rządu. Brakuje jakiegokolwiek poważnego namysłu nad naturą państwa jako taką. Ta ciągła pogoń za władzą prowadzi do podziału społeczeństwa na niezliczone frakcje, postrzegające swoich rywali jako śmiertelnych wrogów i dążące do ich całkowitego podporządkowania sobie. Tym samym polityka uległa degeneracji i z poziomu wzniosłej wizji Gandhiego stoczyła się w otchłań, w której społeczeństwa grzęzną coraz głębiej pod ciężarem narastającego ucisku ze strony ich rządów.

Jak liberałowie zatracili pamięć o Gandhim

W ciągu ostatnich kilku stuleci liberałowie odegrali kluczową rolę w kształtowaniu dziejów ludzkości. Jako jedni z pierwszych sprzeciwili się religijnemu dogmatyzmowi i fanatyzmowi. Niewzruszenie opowiadali się po stronie sprawiedliwości pomimo nacisków ze strony władz świeckich i duchownych. Pielęgnowali idee renesansu oraz z otwartymi rękami powitali narodziny nowożytnej nauki, dzięki której przełamano szereg odwiecznych tematów tabu. Zainicjowali wiele osiemnasto- i dziewiętnastowiecznych rewolucji politycznych. Liberalny paradygmat tolerancji, sprawiedliwości, demokracji, pluralizmu i gospodarki rynkowej dominował przez dużą część XX wieku. Jednakże wraz z szerszym dostępem do władzy politycznej liberałowie zaczęli coraz bardziej polegać na państwie w realizacji swoich doktryn. W ten sposób zatracili swój antyestablishmentowy charakter i pierwotną ostrożność względem natury państwa. Stąd też kolejne dekady XX w. to coraz dalsze przepoczwarzanie polityki w pogoń za władzą i spychanie liberałów na margines społeczeństwa.

Powyższy opis bynajmniej nie pretenduje do miana prawdy ostatecznej, dlatego też zachęcam do dyskusji na temat zawartych w nim tez. Niemniej uważam, że ukazuje on dość wyraźnie powody, dla których liberalizm stracił na znaczeniu. Jednym z przejawów tego stanu rzeczy jest stosunek różnych rzekomo wolnościowych środowisk do myśli i postaci Gandhiego, co scharakteryzuję poniżej.

Niekiedy ignoruje się go ze względu na jego pozorną religijność. Niektórzy nie potrafią po prostu odróżnić praktykowanej przez niego formy duchowości od ich własnego wyobrażenia o religii. Bogiem Gandhiego była prawda i na tej też podstawie głosił zasadę odrzucenia przemocy oraz traktowania polityki jako narzędzia wskazania człowiekowi drogi ku odkupieniu. Nie twierdził on, iż posiadł wiedzę absolutną, lecz podkreślał konieczność nieustannego dążenia do prawdy, z którego to procesu wyrastają autentyczne wartości duchowe uniwersalnej ludzkiej religii. Skutkiem tego niezrozumienia było pozostawienie religii w rękach doktrynerskich szarlatanów i kuglarzy.

Dla innych z kolei, powodem odrzucenia Gandhiego jest jego zbytni nacisk na zasadę nieagresji, myloną z pacyfizmem. W rzeczywistości jednak nie był on pacyfistą23, a opór obywatelski praktykował w sposób jak najbardziej agresywny – co i rusz kwestionował bowiem legalność działań państwa lub sprzeciwiał się jego dyktatowi. Zasada odrzucenia przemocy była dla niego kwestią moralną wynikającą ze świadomości własnego cierpienia oraz samodyscypliny, dlatego też sprzeciwiał się inicjowaniu agresji wobec innych. Jako taka zasada ta stanowiła dla niego strategię łagodzenia konfliktów oraz osiągania celów politycznych. Z kolei w kontekście ruchu społecznego umożliwiła mu czynne zaangażowanie mas, które nie mogłyby sobie na to pozwolić, gdyby działalność ta nie miała charakteru pokojowego. Widzimy zatem, iż Gandhi oferuje przykład skutecznej metody mobilizacji społeczeństwa w oparciu o zasadę nieagresji. Mimo to środowiska wolnościowe wydają się niezbyt zainteresowane tego typu strategią wywierania oddolnego nacisku na rządy.

Myśl Gandhiego odrzuca się też z racji jego przywiązania do działalności politycznej. Otóż jako działacz skupiał się on na praktycznej odnowie życia społecznego w oparciu o zasady moralne. Fakt – nie był politologiem, jednak postępował jak prawdziwy uczony: stawiał hipotezy, których słuszność testował poprzez czyn, następnie zaś uczył się na swoich błędach, wprowadzał poprawki i próbował dalej. Zasada odrzucenia przemocy miała zwrócić politykę w ręce ludu. Tymczasem przez to, że jeszcze za jego życia liberałowie utracili sporo na znaczeniu, zniechęceni postanowili niejako wycofać się i zamknąć we własnym gronie. Pozbawieni władzy nie byli już w stanie wpływać na rzeczywistość zgodnie ze swoimi ideami, co skłoniło wielu z nich do stwierdzenia, że zasady wolnościowe są zbyt cenne i delikatne, by czynić je przedmiotem praktyki politycznej.

Są też liberałowie, których niechęć wobec Gandhiego powodowana jest jego zaangażowaniem w masowy ruch społeczny. Postawa ta wynika z niezrozumienia faktu, iż politykę traktował on przede wszystkim jako narzędzie docierania do ludzi, walki o sprawiedliwość, łagodzenia różnic i inspirowania ich do czynnego udziału w życiu społecznym jako obywatele. Właśnie to zaangażowanie mas miało stanowić podstawę legitymizacji polityki. Niektórzy wolnościowcy uznali jednak, że ich program polityczny należy chronić przed wpływem społeczeństwa, które uważali za niereformowalne. Zapewne nieprzypadkowo liberałowie mają dziś takie trudności w starciu z populistycznymi politykami różnej maści znakomicie zawiadującymi masami. Stąd też częsta opinia w środowisku wolnościowym, jakoby idee liberalne były zbyt trudne do zrozumienia dla przeciętnego człowieka z ulicy.

Jeszcze inni postrzegają go negatywnie, ponieważ był demokratą – mimo iż faktycznie sprzeciwiał się podporządkowaniu jednostki masom w imię rządów większości. Jako że istotę demokracji upatrywał nie w realizacji woli większości, lecz w ochronie praw i swobód jednostki, szedł tym samym pod prąd dominującej doktryny prymatu większości nad mniejszościami. Tylko zapewnienie jednostce społeczno-politycznej nietykalności może zapewnić demokracjom przetrwanie – odrzucenie tej zasady spowoduje natomiast, że stoczą się one w rządy motłochu. Wskutek niezrozumienia bądź zlekceważenia tej prawdy pewna część liberałów na własne życzenie dała się zepchnąć poza nawias polityki głównego nurtu.

Ciekawym przypadkiem są liberałowie niezgadzający się z przekonaniem Gandhiego o konieczności decentralizacji władzy państwowej. Tak naprawdę świadczy ono o jego znakomitym oglądzie rzeczywistości: wyraźnie dostrzegał bowiem tendencję rządzących do kumulowania władzy w jednym punkcie. W takich warunkach polityka staje się instrumentem, za pomocą którego politycy rozszerzają swoje wpływy i przyznają przywileje określonym grupom kosztem pozostałych. Gandhi obawiał się, że w ten sposób państwo przekształci się ostatecznie w arenę walk o władzę, społeczeństwo sprowadzone zostanie do roli statystów, a demokracja stanie się już tylko iluzją. Dlatego też jego ideałem była demokracja wyrastająca oddolnie na bazie samorządnych „republik wiejskich”, gdzie rządzący byliby bezpośrednio odpowiedzialni przed obywatelami. Niestety pewien odsetek liberałów wciąż kurczowo trzyma się poglądu, jakoby właściwą drogą do zmiany było zdobycie stanowisk najwyższego szczebla i wprowadzanie reform w sposób odgórny. W rzeczywistości strategia ta skutkuje jedynie umocnieniem systemu walki o władzę i ułatwia jej zdobycie ludziom o najgorszych cechach charakteru.

Spotkać można również liberałów, dla których problemem jest pogląd Gandhiego, że w działalności politycznej o wszystkim stanowią środki. Ignorują oni jego ostrzeżenie: „środki oparte na przemocy doprowadzą do ustanowienia rządów bazujących na przemocy, a te zagrażać będą pokojowi nie tylko w samych Indiach, lecz i na świecie”. W jego oczach państwo stanowi skoncentrowaną formę przemocy i dlatego należy ograniczać zakres jego uprawnień do absolutnego minimum – w przeciwnym razie pożarłoby własnych obywateli. Sposobem na zmniejszenie tego zagrożenia jest właśnie wspomniana decentralizacja. „Prawdziwą samorządność osiąga się nie wtedy, gdy władzę przejmuje nieliczna grupa, lecz w momencie, kiedy wszyscy obywatele mają możność przeciwstawienia się nadużyciom ze strony rządzących24, wyjaśnił Gandhi w 1925 r. Tymczasem wciąż nie brakuje osób wierzących, że tę potencjalnie niszczycielską siłę państwa można wykorzystać do czynienia dobra.

Z niezrozumieniem często spotyka się również głoszona przez Gandhiego konieczność połączenia ekonomii z etyką oraz decentralizacji metod produkcji. Jego przywiązanie do kołowrotka (czarcha) miało na celu wpajanie samodyscypliny i poczucia godności pracy. Pragnął on przy tym oddolnie rozbudzić ducha przedsiębiorczości społeczeństwa i zatrzymać ingerencje państwa w rynek, które przynosiły korzyść jedynie wybranym grupom nielicznych. Innymi słowy Gandhi nawoływał do wycofania się państwa z gospodarki, tak aby umożliwić przedsiębiorcom skuteczne działanie. Dziś niestety zetknąć się możemy z osobliwymi wezwaniami ze strony rzekomych liberałów, aby państwo udzielało pomocy przedsiębiorcom. Wynika to najprawdopodobniej z niezrozumienia, że obecne bolączki gospodarcze to konsekwencje od dawna prowadzonej przez rządy polityki interwencjonizmu. Wprowadzenie zmian korzystnych dla ogółu społeczeństwa nie jest rządzącym na rękę, dlatego ograniczają się oni co najwyżej do reform kosmetycznych lub pozornych, na których sami zyskują. Wszak to oni są bezpośrednimi beneficjentami korzyści płynących z zajmowania stanowisk i wyświadczania innym przysług politycznych.

Opisane wyżej nieporozumienia i odrzucenie myśli Gandhiego są jednym ze świadectw zatracenia przez wielu liberałów własnej tożsamości ideowej i intelektualnej. Widzimy jednak, że w obliczu prawdy o tym indyjskim mężu stanu uczynienie go jednym z patronów liberalizmu byłoby rzeczą jak najbardziej zasadną. Bez wątpienia mógłby on posłużyć jako drogowskaz środowisk wolnościowych do ponownego odkrycia własnych korzeni i odzyskania znaczenia na scenie politycznej.

Wniosek: Pamiętajmy o Gandhim, zapomnijmy o Mahatmie25

W swoje siedemdziesiąte urodziny, w roku 1939, Gandhi oznajmił: „Niechaj te słowa posłużą jako przestroga dla tych, którzy pragną uczcić mnie pomnikami i wizerunkami – otóż z całego serca jestem przeciwny tego typu pamiątkom. Zaszczyciłoby mnie natomiast, gdyby moi zwolennicy w swej uprzejmości głosili dalej idee i metody, za którymi się opowiadam”26.

Lata ubóstwiania bądź demonizowania Gandhiego sprawiły, że dziś nie pamiętamy, kim naprawdę był – i to my na tym tracimy, nie on. Ukazał nam bowiem prawdziwy potencjał człowieka, który uczy się na swoich błędach, przekształca swoje słabości w możliwości, i osiąga wielkość nie do pomyślenia w dzisiejszych czasach.

Einstein stwierdził w r. 1939, że „przyszłym pokoleniom trudno będzie uwierzyć, że ktoś taki, z krwi i kości, naprawdę chodził po świecie” (2015). Otóż Mohandas K. Gandhi był jak najbardziej prawdziwy. To raczej my utraciliśmy kontakt z rzeczywistością. Dlatego też powinniśmy przypomnieć sobie o nim i uczynić naszym patronem ideowym – nie tyle ze względu na jego dziedzictwo historyczne, ile na to, iż wskazał nam wyraźnie drogę, którą możemy podążać.

Barun S. Mitra

Tłumaczenie: Dawid Świonder

Barun S. Mitra jest filozofem i publicystą, założycielem niezależnego ośrodka badawczego Liberty Institute (1996-2016) w New Delhi. W listopadzie 2021 wspólnie z Janem Kubaniem prowadził wykłady na Liberty Camp’ie w Nepalu. Niniejszy esej (pierwotnie zatytułowany „Was Gandhi a Liberal?”) stanowi fragment książki How Liberal is India? The Quest for Freedom in the Biggest Democracy on Earth. Przedruk za zgodą Friedrich Naumann Foundation for Freedom w New Delhi. Źródło przedruku liberty-intl.org

Bibliografia

  1. M.J. Stephan, E. Chenoweth, „Why Civil Resistance Works: The Strategic Logic of Nonviolent Conflict”, w: International Security, t. 33, nr 1 (lato 2008), s. 7-44.
    1. Einstein, Out of My Later Years: The Scientist, Philosopher, and Man Portrayed Through His Own Words, wyd. Open Road Media, reprint, 2015.
  2. M.K. Gandhi, Autobiografia. Dzieje moich poszukiwań prawdy, wydanie III, wyd. Książka i Wiedza, 1973, s. 524.
  3. M.K. Gandhi, My Socialism, red. R.K. Prabhu, wyd. Navajivan Publishing House, Ahmedabad 1959.
  4. M.K. Gandhi, Constructive Porgramme: Its Meaning and Place, wyd. Navajivan Publishing House, Ahmedabad 1948.
  5. M.K. Gandhi, Delhi Diary, wyd. Navajivan Publishing House, Ahmedabad 1948, s. 68-70.
  6. K. Mantena, The Theoretical Foundations of Satyagraha, 2017.

PRZYPISY:

1 Jeśli spojrzymy na przywódców politycznych XIX i XX w., z trudnością znajdziemy wśród nich kogoś podobnie wpływowego jak Gandhi, a jednocześnie tak fundamentalnie i konsekwentnie przestrzegającego przed zagrożeniem ze strony ekspansywnego rządu. Różnił się on diametralnie od większości najważniejszych polityków owych czasów.

2 Satjagraha to pojęcie sformułowane przez Gandhiego. Oznacza ono dosłownie „dążenie do prawdy” bądź „umiłowanie prawdy”, a niekiedy „siła duszy” lub „siła prawdy”. Według Gandhiego czynny opór obywatelski miał nie tylko opierać się na nieagresji, lecz także na całkowitym wyzbyciu się nienawiści wobec przeciwników.

Gandhi pokazał, że jest to możliwe, jeżeli uczestnicy akcji nieposłuszeństwa rozpalą w sobie absolutne pragnienie prawdy. Tylko dzięki temu da się przekonać krytyków i przeciwników co do słusznego i sprawiedliwego charakteru danej sprawy. Nie postrzegał on bowiem swoich rywali politycznych jako wrogów, których należy stłamsić, lecz raczej jako przyjaciół, których należy przeciągnąć na swoją stronę.

3 Z tym samym zjawiskiem mieliśmy do czynienia w Polsce za czasów „Solidarności” i wizyt duszpasterskich papieża Jana Pawła II.

4 Dr Bhimrao Ramji Ambedkar pochodził ze społecznie dyskryminowanej i ekonomicznie wyzyskiwanej społeczności dalitów (pariasów) zaliczanej do najniższych kast. Był członkiem Zgromadzenia Konstytucyjnego i pierwszym ministrem prawa i sprawiedliwości w niepodległych Indiach. Pełnił funkcję przewodniczącego komitetu, który opracował projekt Konstytucji Indii w 1949 r.

5 Young India, 11 sierpnia 1920 r., s. 3.

6 Czarcha to tradycyjny kołowrotek, na którym przędzie się bawełnę. Gandhi posłużył się nim jako symbolem sprzeciwu wobec opresyjnych praw narzuconych przez brytyjski rząd, które powodowały odpływ bawełny z Indii i umożliwiały Brytyjczykom sprzedaż tekstyliów w Indiach po zawyżonych cenach. Narzędzie to miało również przypominać o godności pracy w wysoce rozwarstwionym, kastowym społeczeństwie, a także o konieczności kształtowania samodyscypliny. Jako symbol czarcha umożliwiła ludziom uczestnictwo w szerokim ruchu społecznym z zacisza własnego domu, co miało kluczowe znaczenie dla wyłonienia spośród ochotników osób, które później stawały na czele różnych kampanii nieposłuszeństwa zainicjowanych przez Gandhiego. On sam również poświęcał część każdego dnia na przędzenie. Zazwyczaj pracę przy użyciu czarchy wykonywano w domu. Tak też wytwarzano produkty potrzebne branży tekstylnej przed uprzemysłowieniem. Uważa się, że kołowrotek wynaleziono w świecie islamskim około 1000 r. n.e., skąd rozprzestrzenił się dalej i przybrał wiele różnych form.

7 Do grona przywódców, którzy swoją działalność opierali na sile moralnej pokojowego nieposłuszeństwa obywatelskiego, a nie na sile liczebności swoich zwolenników, zaliczyć można Dalajlamę, dr. Martina Luthera Kinga czy Nelsona Mandelę.

8 Young India, 31 grudnia 1931 r., s. 427-28.

9 Cesarz Aśoka pochodził z dynastii Maurjów władającej Indiami w latach 268-232 p.n.e. Był on pierwszym władcą, którego dominium rozciągało się niemal na cały Półwysep Indyjski. Początkowo dał się on poznać jako brutalny monarcha, jednak z czasem, pod wpływem nauk buddyjskich, wyrzekł się przemocy i obrał za swój cel zaprowadzenie rządów prawa. Wielu postrzega go jako najwybitniejszego cesarza w historii.

10 Harijan, 12 maja 1946 r., s. 128.

11 The Modern Review, październik 1935, s. 412.

12 Young India, 7 maja 1925, s. 160.

13 Young India, 18 maja 1921, s. 156.

14 Young India, 7 lipca 1927, s. 219.

15 Harijan, 4 sierpnia 1946, s. 246.

16 Tamże.

17 Harijan, 13 lipca 1947, s. 232.

18 Harijan, 3 lipca 1937, s. 161.

19 Tagore ma status indyjskiego wieszcza narodowego. Był on pierwszym Azjatą, któremu przyznano Nagrodę Nobla (1913). Razem z Gandhim wykonali tytaniczną pracę na rzecz uzyskania przez Indie niepodległości. Obaj darzyli się głębokim, wzajemnym szacunkiem nawet wtedy, gdy oficjalnie różnili się co do określonych strategii politycznych. Przytoczona tu wzmianka Gandhiego o Tagorem odnosi się do pytania o nacjonalizację wszystkich branż gospodarki, które padło w rozmowie z jednymi z pierwszych socjalistów indyjskich w 1933 r.

20 Harijan, 27 stycznia 1940, s. 428.

21 The Modern Review, październik 1935, s. 412.

22 Khadi to w całości ręcznie wykonywana tkanina z przędzy bawełnianej. W 1918 r. Gandhi zapoczątkował ruch na rzecz popularyzacji khadi jako program pomocy ubogim mieszkańcom indyjskich wiosek. Była to m.in. część jego programu wyniesienia tkania i przędzenia do rangi ideologii społeczno-politycznej głoszącej zasady samowystarczalności i samorządności. Postrzegał on tę pracę jako narzędzie włączania zwykłych ludzi w ogólnonarodowy ruch, sposób kształtowania samodyscypliny oraz szerzenia w świadomości społecznej idei równości, godności i wolności.

23 Mimo iż Gandhi sprzeciwiał się przemocy, to w czasie, gdy wojna była nieunikniona, gotów był służyć w armii jako część personelu niebiorącego udziału w walkach. Tak też podczas wojny burskiej w Afryce Południowej zgłosił się do korpusu medycznego. Jako osoba ubiegająca się o obywatelstwo brytyjskie czuł się w obowiązku wesprzeć wysiłek wojenny Imperium. W podobny sposób zachęcał swoich rodaków w Indiach, by wspierali Wielką Brytanię w czasie I wojny światowej.

Jeszcze na początku drugiej dekady XX w. Gandhi miał nadzieję, że brytyjskie poczucie sprawiedliwości weźmie górę i władze kolonialne uznają podległą im ludność za równych obywateli Imperium Brytyjskiego. Wraz z Indyjskim Kongresem Narodowym zabiegał on o nadanie Indiom samorządności w ramach dominium funkcjonującego na wzór Australii, Kanady czy Nowej Zelandii. Ostatecznie jednak w roku 1929 Kongres wezwał do ogłoszenia niepodległości i uwolnienia się spod rządów brytyjskich.

24 Young India, 29 stycznia 1925, s. 41.

25 Słowo „mahatma” pochodzi z sanskrytu i oznacza dosłownie „wielką duszę”. W Azji Południowej mianem tym zazwyczaj określa się osobę głęboko poważaną i uwielbianą. Tradycyjnie tytułowano nim człowieka świętego lub mędrca. Dziś natomiast, pisane wielką literą, przede wszystkim funkcjonuje jako imię Gandhiego.

On sam z kolei był dość niechętnie nastawiony do różnych określeń, które mu nadawano. We wpisie pamiętnikowym z 1928 r. stwierdza: „Prawda jest dla mnie nieskończenie droższa od bycia ‘mahatmą’, który to tytuł ciąży mi raczej niczym brzemię. Świadomość własnych ograniczeń i własnej marności pozwala mi, jak na razie, unikać jarzma bycia ‘mahatmą’”.

Kilka lat wcześniej potępił nawet używanie tytułów takich jak „mahatma”: „Nie przynoszą one niczego dobrego – zarówno tym, którzy je nadają, jak i mnie samemu. Upokarzają mnie tylko niepotrzebnie, ponieważ wciąż muszę powtarzać, że nie jestem ich godny. Z kolei jeżeli faktycznie na nie zasłużyłem, to posługiwanie się nimi jest zbyteczne. Wszak same z siebie nie przydadzą mi siły charakteru, a co najwyżej – jeśli nie będę się pilnował – mogą zawrócić mi w głowie. Dlatego też dobro najlepiej jest czynić, nie obwieszczając tego wszem wobec. Najszczerszą formą pochlebstwa jest po prostu naśladowanie” (1925).

26 Harijan, 11 lutego 1939, s. 1.

CYTAT TYGODNIA
Poprzedni artykułGęstość zaludnienia a dobrobyt
Następny artykułOddolny demontaż publicznej edukacji

ZOSTAW ODPOWIEDŹ

Proszę wpisać swój komentarz!
Proszę podać swoje imię tutaj