Ten esej bada, w jaki sposób współczesne wojny odzwierciedlają głębsze załamanie polityki, gdzie prawda jest raczej roszczeniem niż przedmiotem negocjacji, a władza wypiera dialog. Autor twierdzi również, że erozja wartości demokratycznych ma swoje źródło nie tylko w upadku instytucji, ale głównie w osłabieniu naszej zdolności do refleksji, zaufania i zaangażowania w relacje.

Główne myśli Baruna Mitry

Oto zwięzłe streszczenie kluczowych argumentów zawartych w eseju Baruna Mitry:

• Wojna jako załamanie polityki: Wbrew słynnej tezie Clausewitza, współczesna wojna nie jest kontynuacją polityki, lecz polityki upadkiem. Prawdziwa polityka (w rozumieniu Hannah Arendt) opiera się na dialogu i pluralizmie, podczas gdy wojna zastępuje perswazję przymusem i brutalną siłą.
• Niebezpieczeństwo „absolutnej prawdy”: Przedstawianie konfliktów jako starć o wyższe racje cywilizacyjne, moralne czy religijne niszczy przestrzeń do negocjacji. Kiedy jedna strona rości sobie prawo do posiadania jedynej prawdy, rodzi to pewność siebie, która napędza eskalację i wyklucza kompromis.
• Kreowanie wroga i powrót logiki kolonialnej: Identyfikowanie i piętnowanie „Innego” (zarówno na zewnątrz, jak i wewnątrz kraju) to celowy zabieg mający na celu konsolidację władzy. Podział na „nas” i „ich” naśladuje dawną logikę kolonialną, która usprawiedliwiała dominację jako misję cywilizacyjną.
• Hipokryzja sojuszy i erozja demokracji: Uzasadnianie wojen obroną demokracji często kłóci się z rzeczywistością, w której rządy zachodnie utrzymują strategiczne sojusze z reżimami autorytarnymi. Co więcej, same demokracje ulegają erozji – ulegają centralizacji władzy i naśladują mechanizmy przymusu typowe dla systemów totalitarnych.
• Kompromis jako siła, a nie słabość: Odnosząc się do filozofii Gandhiego, autor przekonuje, że kompromis to wzajemne uznanie, iż nikt nie ma monopolu naprawdę.Jest to tak zwana koncepcja anekantvadu, czyli wielości perspektyw. Pojęcie to omówimy szczegółowo na końcu. W związku z tą koncepcją: pokoju nie buduje się przez pokonanie przeciwnika, lecz przez umiejętność radzenia sobie z różnicami bez nienawiści.
• Polityka zaufania zaczyna się od jednostki: Same instytucje państwowe i prawo nie wystarczą do utrzymania pokoju. Ochrona wartości demokratycznych wymaga od obywateli codziennej praktyki autorefleksji, empatii, wsłuchiwania się w perspektywy innych ludzi i stałego budowania zaufania społecznego na poziomie relacji międzyludzkich.

Podsumowując, autor twierdzi, że aby uniknąć wojen, społeczeństwa muszą przestać polegać wyłącznie na sile i instytucjach państwa, a zamiast tego powrócić do polityki opartej na autentycznym dialogu, samoograniczeniu i szacunku dla różnorodności.

Wojna i załamanie polityki

Trwająca na Bliskim Wschodzie wojna, ujmowana jako konieczny akt obrony lub walka o wyższe ideały, skłania do głębszego pytania: czy wojna jest rzeczywiście, jak sugerował Clausewitz, kontynuacją polityki innymi środkami? Czy raczej oznacza załamanie samej polityki? Pytanie to nie dotyczy jedynie konkretnego konfliktu, ale kondycji polityki w naszych czasach.

Hannah Arendt wyraźnie rozróżniła działanie polityczne i zorganizowaną przemoc. Polityka, w jej rozumieniu, opiera się na pluralizmie, dialogu i zdolności do wspólnego podejmowania decyzji pomimo różnic. Przemoc zaczyna się tam, gdzie ta przestrzeń się załamuje – gdy perswazja i kompromis ustępują miejsca przymusowi, a negocjacje zastępowane są siłą. W tym momencie „inny” przestaje być uczestnikiem wspólnej przestrzeni politycznej i staje się wrogiem, którego należy wykluczyć. Wrogiem może być wówczas każdy dogodny politycznie podmiot, wewnątrz lub na zewnątrz narodu, uznany za niegodnego przynależności do wybranej wspólnoty. W takich kontekstach wojna jest nie tylko toczona, ale i opowiadana – zatem jej znaczenie jest kształtowane w równej mierze przez narrację, co przez strategię.

Pokusa absolutnej prawdy

Takie wojny rzadko są przypadkowe. Powstają one, gdy zbiegają się interesy, bodźce i ideologiczne pewniki, a przywództwo polityczne znajduje większą korzyść w mobilizowaniu konfliktu niż w podtrzymywaniu dialogu. Coraz częściej konflikty są przedstawiane jako zmagania o wyższe prawdy – cywilizacyjne, religijne lub moralne. Ale kiedy prawda jest traktowana jako własność, a nie jako cel wspólnej podróży, wytwarza to pewność, która opiera się krytyce lub analizie. W tej pewności kryje się pokusa nieśmiertelności – zarówno osobistej, jak i ideologicznej, a to z kolei napędza logikę eskalacji. Taka pewność nie tylko uzasadnia działanie, ale także wywyższa podmiot – oferując obietnicę historycznej lub cywilizacyjnej nieśmiertelności, w której decyzje polityczne są ukazywane jako przeznaczenie, a nie wybór.

Rodzi to niewygodne pytanie dla współczesnych demokracji: czy takie tendencje są aberracjami, czy też kulminacją głębszych zmian strukturalnych? Wzrost znaczenia przywódców takich jak Donald Trump może wydawać się odchyleniem od dłuższej historii liberalnych ideałów demokratycznych. Jednak odzwierciedla to również stałą erozję jakości praktyk demokratycznych w ciągu ostatnich dwóch dekad. Różne wskaźniki śledzące demokratyczne zarządzanie sugerują, że ten regres rozpoczął się na długo przed 2016 rokiem. Trump mógł nie stworzyć tej dążności, ale ją przyspieszył i obnażył.

Przejście od dialogu do przymusu nie zawsze jest przypadkowe; często jest to wybór polityczny, w którym zachęty władzy przeważają nad wymogami negocjacji.

Sojusznicy z wygody

Ta możliwość zaburza znane rozróżnienie między demokracjami a ich przeciwnikami i zachęca do bardziej wnikliwego zbadania natury samych współczesnych systemów politycznych. Różnica między reżimami często przedstawianymi jako przeciwieństwa – takimi jak Stany Zjednoczone i reżim irański – nie zawsze musi polegać na zróżnicowaniu właściwości, czasami systemy społeczne różnią się tylko stanem danej właściwości. Formy instytucjonalne się różnią, ale ukryte tendencje – centralizacja władzy, erozja ograniczeń instytucjonalnych oraz tworzenie wrogów wewnętrznych i zewnętrznych – mogą istnieć jak elementy/właściwości stałe. To, co mogło się zacząć od obietnicy demokracji, może, poprzez akumulację władzy i zniesienie ograniczeń, niepostrzeżenie przesuwać się w stronę przymusu – czasami wręcz w taki sposób, że absolutna władza dyktatora powraca w formie dominacji większościowej.

Napięcia te stają się wyraźniejsze, gdy spojrzy się na nie w kontekście współczesnych sojuszy i konfliktów. Język obrony demokracji i umożliwiania jej gdzie indziej jest często przywoływany w celu uzasadnienia interwencji zbrojnej i zmiany reżimu. Jednak takie twierdzenia od dawna współistnieją ze strategicznymi partnerstwami z autorytarnymi reżimami, w tym z dzisiejszymi monarchiami absolutnymi w regionie Bliskiego Wschodu.

Kreowanie wroga

Doświadczenie historyczne dodatkowo komplikuje tę narrację i osadza ją w konkretnych realiach, a nie w abstrakcyjnych twierdzeniach. Spośród 19 porywaczy zaangażowanych w ataki z 11 września, piętnastu było obywatelami Arabii Saudyjskiej, wieloletniego sojusznika Stanów Zjednoczonych. Jednocześnie głównym przeciwnikiem w późniejszych narracjach geopolitycznych często był Iran. Ten kontrast sam w sobie nie determinuje polityki, ale rodzi niewygodne pytania o to, jak zagrożenia są przedstawiane, priorytetyzowane i politycznie wykorzystywane.

W szerszym ujęciu wskazuje to na powtarzający się wzorzec: sojusze i wrogości polityczne są kształtowane wręcz nie przez deklarowane wartości, ale przez zmieniające się interesy strategiczne. Identyfikacja „wroga” rzadko jest neutralna. Często jest osadzona w narracjach, które upraszczają złożoną rzeczywistość do moralnych systemów binarnych dobra i zła, cywilizacji lub zagrożenia.

Echa logiki kolonialnej

Ten wzorzec ma głębsze konsekwencje, wykraczające poza politykę zagraniczną w tkankę moralną samego życia politycznego. Praktyki uzasadniane za granicą w imię bezpieczeństwa, cywilizacji, a nawet demokracji, powoli stają się czymś normalnym również we własnym kraju. To, co w jednym kontekście jest akceptowane jako konieczna przemoc, może stopniowo podkopywać ograniczenia moralne w innym. Jak ostrzegał Martin Luther King Jr., „niesprawiedliwość gdziekolwiek – jest zagrożeniem dla sprawiedliwości – wszędzie”. Jeśli jako społeczeństwo krzywdzimy ludzi gdzieś indziej i gdzieś daleko, nawet jeśli tłumaczymy to wyższą koniecznością lub interesem państwa, to to zło z czasem wróci i od środka zepsuje nasze własne państwo.

Dynamika ta niesie również echa starszej logiki – kolonialnego podziału świata na „nas” i „ich”. Wojna jest wtedy racjonalizowana nie tylko jako obrona, ale jako misja cywilizacyjna: wyższy działa na rzecz rzekomego podniesienia niższego, oświecony stara się odkupić tych, których uznano za zacofanych. W takich ramach przymus jawi się jako życzliwość, a dominacja jako odpowiedzialność. Język mógł ewoluować, ale impuls do definiowania, dzielenia i dyscyplinowania często utrzymuje się w nowych formach.

Utrzymywanie się tej logiki w czasie sugeruje, że to, czego jesteśmy świadkami, nie jest tylko serią niepowiązanych ze sobą wydarzeń, ale głębszą ciągłością w polityce wykluczenia.

Ciągłość w polityce tworzenia Innego

Od abstrakcyjnego pojęcia po namacalne praktyki „tworzenie Innego” przybierało formy instytucjonalne w całej historii politycznej. Zostało to skodyfikowane przez prawo w epoce kolonialnej, wchłonięte w twarde granice państwa narodowego, praktykowane jako rządy większości w demokracjach i ostatecznie znormalizowane w systemach totalitarnych. W tych zmieniających się formach to, co ulega zmianie, to struktura; to, co się utrzymuje i jest stałe, to logika wykluczenia.Wiele z pozornych paradoksów współczesnej historii politycznej staje się bardziej zrozumiałych, gdy spojrzy się na nie przez ten pryzmat.

Oświecenie, na przykład, znormalizowało analizę i kwestionowanie, otwierając drogę do niezwykłego postępu w nauce i technologii. Jednak dało to również początek scjentyzmowi, odzwierciedlającemu pewniki wcześniejszych dogmatów religijnych i filozoficznych. Liberalizm obiecywał uniwersalizm, a jednak współistniał z formami wykluczenia takimi jak niewolnictwo, często je instytucjonalizując. Amerykańska Deklaracja Niepodległości śmiało głosiła, że „wszyscy ludzie zostali stworzeni równymi”, nawet gdy niewolnictwo trwało i było osadzone w późniejszych ramach konstytucyjnych. Sprzeczności te doprowadziły ostatecznie do wojny secesyjnej – przypadku, w którym porażka pojednania politycznego ustąpiła miejsca zorganizowanej przemocy. Choć wojna rozwiązała kwestię niewolnictwa, stanowiła również decydujący moment w konsolidacji scentralizowanej władzy państwowej.

Sam Gandhi dostrzegł to niebezpieczeństwo pod koniec lat 30. XX wieku. Pisząc o kwestii żydowskiej ojczyzny w Palestynie, przestrzegał przed utworzeniem państwa opartego na wysiedleniu i wykluczeniu innego narodu. Dla Gandhiego sprawiedliwości dla jednej społeczności nie można zapewnić poprzez instytucjonalizację niesprawiedliwości wobec innej. Zamiast tego nawoływał Żydów, by dochodzili swoich praw jako równi obywatele w krajach, w których żyli, jednocześnie wzywając te społeczeństwa, by jako takich ich zaakceptowały.

Stanowisko to odzwierciedlało głębszą zasadę: ustalenia polityczne oparte na wykluczeniu, jakkolwiek by były w danym momencie uzasadnione, niosą w sobie zalążki przyszłego konfliktu. To, co wydaje się rozwiązaniem, może z czasem odtworzyć tę samą logikę, którą stara się przezwyciężyć. Świetnie oddaje to myśl Nietzschego: Ten, kto walczy z potworami, powinien zadbać, by sam nie stał się potworem.Mówiąc krótko nie da się naprawić zepsutego systemu, używając tego samego sposobu myślenia, który go stworzył.

Tworzenie Innego w praktyce: Historia i teraźniejszość

W kontekście współczesnym utrzymują się podobne wzorce. Twierdzenia o przywracaniu lub obronie demokracji współistnieją z sojuszami, które zaprzeczają tymże zasadom. Identyfikacja „wroga” nadal podąża za polityczną wygodą w równym stopniu, co za deklarowanymi wartościami. Nawet gdy państwa próbują mobilizować społeczeństwa w imię wojny, podziały wewnętrzne często się pogłębiają, zamiast maleć. W niektórych przypadkach konflikt zewnętrzny może zjednoczyć społeczeństwa przeciwko postrzeganemu agresorowi; w innych potęguje wewnętrzną polaryzację. Poprzez te wariacje utrzymuje się znajoma logika: konstrukcja „innego” jako środka konsolidacji politycznej. To, co kiedyś zostało zinstytucjonalizowane jako „dziel i rządź” w epoce kolonialnej, pojawia się dziś w bardziej rozproszonych, ale nie mniej brzemiennych w skutki formach.

Wzorce te przybierają różnorodne, ale rozpoznawalne formy w różnych społeczeństwach. W Stanach Zjednoczonych dyskurs polityczny stał się głęboko spolaryzowany, a konkurujące ze sobą narracje ujmują wewnętrzny sprzeciw i zewnętrznych przeciwników w coraz bardziej absolutnych kategoriach, mimo że opinia publiczna pozostaje podzielona co do samej wojny. W Izraelu wewnętrzne podziały pozostają poważnym wyzwaniem dla spójności społecznej pomimo silnego poparcia dla polityki zorientowanej na bezpieczeństwo. W Iranie wydaje się, że zewnętrzna agresja wzmocniła wewnętrzną konsolidację władzy, mimo że głębokie napięcia w społeczeństwie pozostają nierozwiązane. W całym świecie arabskim wieloletnie rywalizacje sekciarskie i geopolityczne – często ujmowane przez pryzmat podziałów między sunnitami a szyitami – były historycznie kształtowane i wzmacniane do celów strategicznych, a jednak nie przełożyły się na jednolite poparcie opinii publicznej w obecnym konflikcie. Jednocześnie obecna wojna obnażyła przepaść między władcami a ich społeczeństwami, pokazując, że podziały te nie są ani stałe, ani nieuniknione, lecz systemowo podtrzymywane politycznie. Podczas gdy powszechnie uważa się, że przeszłość kształtuje teraźniejszość, często to polityka teraźniejszości na nowo wyobraża sobie przeszłość, by służyła bieżącym interesom.

Z tego wyłania się nie prosty układ „my” kontra „oni”, lecz bardziej złożony i odkrywczy wzorzec: państwa kreują wroga zewnętrznego, aby skonsolidować władzę, pozostając wewnątrz podzielonymi i pełnymi sporów. Polityka tworzenia Innego działa jednocześnie na zewnątrz i do wewnątrz – mobilizując jedność przeciwko przeciwnikowi, podczas gdy jednocześnie pogłębia podziały wewnętrzne. To, co wydaje się sprzecznością, jest w istocie ciągłością: ta sama logika wykluczenia dostosowująca się do różnych form politycznych.

Dłuższa perspektywa historyczna wzmacnia tę ciągłość. W 1953 roku Stany Zjednoczone odegrały główną rolę w obaleniu pierwszego demokratycznie wybranego rządu w Iranie, przywracając władzę szacha. Rządy szacha z kolei zostały obalone w 1979 roku przez popularną rewolucję, która dała początek obecnemu reżimowi teokratycznememu. Dziś wysiłki zmierzające do przekształcenia tego reżimu są ponownie ujmowane poprzez konkurujące narracje ideologiczne i teologiczne, w tym odwołania zakorzenione w różnych nurtach tożsamości religijnej i cywilizacyjnej. To, co na powierzchni wydaje się sekwencją przeciwstawnych porządków politycznych, może zamiast tego odzwierciedlać głębszą ciągłość: powtarzające się wykorzystywanie władzy, uzasadniane językiem wyższego celu, do przebudowy społeczeństw z góry.

Pozorne sprzeczności – między demokracją a autorytaryzmem, sekularyzmem a teologią, wyzwoleniem a kontrolą – mogą zatem być mniej rzeczywiste, niż się wydają. Mogą one służyć maskowaniu głębszego wzorca, w którym zmieniające się narracje ukrywają bardziej uporczywą logikę interwencji, wykluczenia i konsolidacji władzy.Dążenie do centralizacji władzy, wykluczanie, podział społeczeństwa, wróg zewnętrzny i wewnętrzny to żelazne, fizyczne prawo społeczne dla niepoznaki pudrowane różną narracją.

Powrót narracji cywilizacyjnych

Współczesny konflikt na Bliskim Wschodzie dodatkowo ujawnia, jak wielu aktorów – pomimo swoich różnic – może być kształtowanych przez podobne głębokie impulsy. Stany Zjednoczone, Izrael, Arabia Saudyjska i Iran różnią się swoimi formami politycznymi i historycznymi trajektoriami. A jednak każdy z tych krajów, na różne sposoby, czerpie z głęboko zakorzenionych narracji – religijnych, cywilizacyjnych lub ideologicznych, aby uzasadnić swoje działania i usprawiedliwić swoje stanowisko.

Warianty chrześcijańskiej, żydowskiej, sunnickiej i szyickiej teologii politycznej – z których każda jest wewnętrznie zróżnicowana – są przywoływane w sposób, który może wzmacniać moralną pewność i tożsamość zbiorową, nawet jeśli są selektywnie interpretowane dla celów politycznych. W momentach konfliktu przywoływania te często wyostrzają granice, zamiast je łagodzić. Gdy prawda jest przedstawiana jako absolutna i wyłączna, pozostawia to niewiele miejsca na dialog. Różnice w perspektywie, zamiast stanowić przedmiot zaangażowania, są przekształcane w zagrożenia, które należy zneutralizować.

Prawda i zaufanie

W takim klimacie polityka przestaje być sztuką porozumienia, a staje się bezwzględną walką o to, kto ma władzę i rządzi. Język prawdy, zamiast otwierać wspólną podróż, staje się środkiem zamknięcia. Aktorzy różniący się doktryną mogą mimo to odzwierciedlać siebie nawzajem w politycznym wykorzystywaniu pewności. Czyniąc to, wzmacniają politykę władzy, jednocześnie pogłębiając podziały, osłabiając zarazem politykę relacji i pojednania.

Wtedy niepokój dotyczy nie tylko poszczególnych przywódców czy konfliktów, ale kondycji samej polityki – i głębszych założeń, na których się ona opiera. Co się dzieje, gdy prawo, zamiast łagodzić różnice, staje się instrumentem sankcjonującym władzę? Kiedy formy demokratyczne trwają, ale ich istota, czyli:  dialog, konsensus, zaufanie i wzajemnyszacunek – stopniowo zanikają? Prawo w takich momentach nie powstrzymuje władzy, ale często dostarcza jej języka legitymizacji – przekształcając przymus w posłuszeństwo.

Kompromis jako zasada

To właśnie tutaj interwencja Gandhiego oferuje radykalnie odmienny punkt wyjścia. Dla Gandhiego polityka nie zaczynała się od państwa, ale od zaangażowania jednostki w prawdę – ciągłej negocjacji z samym sobą, opartej na uznaniu pluralizmu wewnątrz i dookoła. Prawda nie była czymś, co można posiadać, ale czymś, do czego należało dążyć poprzez dialog. To uznanie częściowego dostępu do prawdy współbrzmi z ideą anekantvadu – wielości perspektyw.

W tym świetle to, co często odrzuca się jako kompromis, nabiera innego znaczenia. Kompromis nie jest osłabieniem zasad, lecz wzajemnym uznaniem, że nikt nie posiada całej prawdy. Dzięki trwającym negocjacjom relacje są odnawiane, a zaufanie ulega pogłębieniu. To właśnie ta tkanka zaufania – budowana poprzez codzienne interakcje – podtrzymuje wspólnotę polityczną. Tam, gdzie panuje zaufanie, różnice nie przeradzają się w konflikt; tam, gdzie ono zanika, nawet małe nieporozumienia mogą przerodzić się w konfrontację.

Dla Gandhiego brak przemocy nie był tylko stanowiskiem moralnym, lecz praktycznym uznaniem tego pluralizmu. Odrzucenie drugiego było odrzuceniem możliwości samej prawdy. Dlatego też w polityce nie chodziło o pokonanie przeciwnika, lecz o radzenie sobie z różnicą bez nienawiści. Nawiązując do spostrzeżenia Thoreau, że „najlepszy jest ten rząd, który rządzi najmniej”, Gandhi postrzegał porządek polityczny nie jako coś narzucanego z góry, ale jako coś, co wyłania się ze społeczeństwa zdolnego do powściągliwości, dialogu i zaufania.

Wielość perspektyw

Ta etyka relacyjna zaczyna się od wewnątrz. Zdolność do rozpoznawania pluralizmu w świecie odzwierciedla chęć dostrzeżenia pluralizmu w samym sobie. Praktykowanie anekantvadu – akceptacji wielu perspektyw – to nie tylko postawa intelektualna, ale także wewnętrzna dyscyplina. Wymaga uczenia się zatrzymania, powstrzymywania ego, które szuka pewności, i wsłuchania się w to, co Gandhi nazwał „cichym wewnętrznym głosem”. Takie wewnętrzne zaangażowanie kultywuje zdolność słuchania na zewnątrz. W ujęciu praktycznym może to zostać zoperacjonalizowane poprzez nawyki dialogu: tworzenie przestrzeni na sprzeciw bez piętna, traktowanie nieporozumień jako zasobu, a nie zagrożenia, oraz odnawianie relacji poprzez regularne negocjacje.

Zaufanie i empatia nie są warunkami wstępnymi, które muszą już istnieć; mogą one być kultywowane poprzez te praktyki, stopniowo odbudowując tkankę społeczną, która sprawia, że niestosowanie przemocy staje się wykonalne.

Być może głębszą obawą jest zatem to, czy współczesna polityka, polegając na abstrakcyjnym prawie i scentralizowanej władzy, odeszła zbyt daleko od tych relacyjnych fundamentów, osłabiając tym samym własną zdolność do autokorekty. Wzmacnianie architektury państwa i osłabianie tkanki społecznej nie są zatem przypadkowe. W miarę jak społeczeństwa stają się coraz bardziej zależne od formalnych struktur w utrzymywaniu porządku, stają się również bardziej podatne na przymus ze strony instytucji państwowych. Erozja zaufania tworzy próżnię, której samo prawo nie potrafi wypełnić, a państwo, dążąc do rekompensaty, nieustannie poszerza swój zasięg.

Wojna i pokój

W tym sensie wojna to nie tylko rozpad porządku międzynarodowego, lecz objaw głębszej erozji wewnątrz samego życia politycznego. Odzwierciedla ona osłabienie codziennych praktyk negocjacji, umiaru i wzajemnego uznania, które podtrzymują społeczeństwo.

Pytanie brzmi zatem nie tylko, jak wybuchają wojny, ale jaki rodzaj polityki je umożliwia – i czy współczesne społeczeństwa, poszukując porządku poprzez władzę, nie tracą tych właśnie zdolności, które czynią pokój trwałym. Odpowiedź może leżeć nie w większej władzy, ale w ponownym odkryciu praktyk dialogu, umiaru i zaufania, które sprawiają, że sama polityka jest w ogóle możliwa.

Kolejna ironia pogłębia ten stan rzeczy. W pozornie świeckim świecie – gdzie religia często uważana jest za kwestię osobistych przekonań – państwa coraz częściej powołują się na własną koncepcję boskości, aby uzasadniać politykę publiczną, czy to w sprawach wojny, czy w polityce społecznej. Takie przywołania nie odzwierciedlają tylko wiary; często służą one uświęcaniu wyborów politycznych, stawiając je poza zwykłą kontrolą. Gdy władza utożsamia się z autorytetem sacrum, brak zgody nie jest już traktowany jako różnica, lecz jako odchylenie. Przestrzeń dla dialogu zwęża się jeszcze bardziej, gdy twierdzenia polityczne zyskują aurę niekwestionowanej prawdy.

Reżimy mogą się zmieniać, a jednak nic się nie zmienia

W tym świetle odgórne wysiłki zmierzające do zmiany reżimu – czy to wewnętrzne, czy zewnętrzne – rzadko prowadzą do odnowy życia politycznego. Mogą zmieniać formę władzy, ale często pozostawiają nietkniętą logikę, która ją podtrzymuje. Opierając się na przymusie w celu przebudowy porządku politycznego, legitymizują dokładnie tę zasadę, której chcą się przeciwstawić: że to siła, a nie zgoda oparta na wspólnym poszukiwaniu prawdy, jest ostatecznym arbitrem. To, co zostaje obalone siłą, może powrócić w innej formie, ponieważ ukryte nawyki władzy pozostają nieprzekształcone.

Biorąc to pod uwagę, tendencje te sugerują, że kryzys ma charakter nie tylko instytucjonalny, ale i cywilizacyjny. Jak do tej pory widać, że ludzkość nie zdaje egzaminu z bycia czymś więcej niż zwykłą sforą dzikich zwierząt. Konflikt jest jak zwykle politycznie opłacalny – konsoliduje władzę, odwraca uwagę od opozycji i na nowo kieruje uwagę opinii publicznej na to na czym najbardziej zależy rządzącym.

To, co osobiste, jest polityczne.

Wskazuje to również na bardziej intymne źródło poddania demokracji: osłabiony nawyk myślenia i angażowania się we własne myśli – co jest najbardziej charakterystycznym aspektem bycia człowiekiem. Pierwszy krok polityczny może być zatem skierowany do wewnątrz. Gdy jednostki kultywują praktykę autorefleksji – kwestionując pewniki, badając impulsy i angażując się w wewnętrzny pluralizm – poszerzają swoją zdolność do nawiązywania relacji z innymi bez stosowania przymusu. Od takich początków polityka może rozrastać się na zewnątrz w coraz szerszych, niemalże oceanicznych kręgach: od zaangażowania we własne wnętrze do wspólnego dialogu, od wspólnego dialogu do wspólnego poszukiwania prawdy, i od tego poszukiwania prawdy do odnowy społecznego zaufania.

W tym sensie wartości demokratyczne nie są jedynie zachowywane przez instytucje; są one odradzane poprzez codzienną praktykę myślenia, słuchania i tworzenia relacji. Odzwierciedla to erozję sposobu odnoszenia się do siebie nawzajem – takiego, który uznaje pluralizm, podtrzymuje dialog i buduje zaufanie poprzez zaangażowanie. Bez takiego fundamentu nawet najstaranniej zaprojektowane systemy polityczne pozostają podatne na zawłaszczenie przez władzę i pewność.

Jeśli wojna oznacza załamanie się polityki, to jej zapobieganie może polegać nie tylko na stworzeniu lepszych instytucji czy silniejszych praw, ale na odzyskaniu polityki jako przeżywanej w praktyce negocjacji, powściągliwości i wzajemnego uznawania pluralizmu perspektyw. Wyzwanie polega nie tylko na przeciwstawianiu się konkretnym wojnom, lecz na nowym wyobrażeniu warunków, w których sama polityka może przetrwać, nie osuwając się w przymus.Odzyskanie wartości demokratycznych w obliczu znormalizowanej polityki przymusu państwa wymaga ni mniej, ni więcej, tylko nowej wizji polityki ludu. Wtedy wojna zostanie dostrzeżona taką, jaką jest: nie jako nieuchronność, ale jako celowe odrzucenie polityki z wyboru.

Anekantavada

Anekantavada{ a-ne-kan-ta-WA-da } to jedna z najważniejszych i najbardziej fundamentalnych zasad starożytnej indyjskiej religii i filozofii.

Słowo to można dosłownie przetłumaczyć jako „wielostronność”, „nie-jednostronność” lub „brak absolutyzmu” (od słów: an – nie, eka – jeden, anta – koniec/strona, vada – doktryna).

Oto najważniejsze założenia tej koncepcji:

• Złożoność prawdy: Anekantavada zakłada, że ostateczna prawda i rzeczywistość są niezwykle złożone i mają nieskończenie wiele aspektów.
• Częściowe poznanie: Żaden człowiek nie jest w stanie pojąć ani wyrazić całej prawdy za pomocą jednego punktu widzenia. Każda ludzka perspektywa jest z natury ograniczona i ukazuje tylko fragment rzeczywistości.
• Brak monopolu na rację: Skoro nikt nie posiada absolutnej prawdy, nie można twierdzić, że tylko nasze przekonania są słuszne, a wszystkie inne – całkowicie błędne.
• Fundament tolerancji: Zrozumienie, że inni również mają dostęp do jakiejś części prawdy, prowadzi do tolerancji, otwarcia na dialog i ostatecznie do niestosowania przemocy (ahimsy).

Najsłynniejszą ilustracją tej zasady jest starożytna przypowieść o ślepcach i słoniu. Kilku niewidomych mężczyzn dotyka słonia, aby dowiedzieć się, czym on jest. Ten, który dotyka trąby, mówi, że słoń to wąż. Ten, który dotyka nogi, twierdzi, że to drzewo. Inny dotyka ucha i upiera się, że słoń to wielki wachlarz. Każdy z nich ma rację ze swojego punktu widzenia (dotknął prawdziwego fragmentu słonia), ale jednocześnie każdy się myli, próbując opisać całość na podstawie tylko jednego doświadczenia.

Znaczenie anekantavada w kontekście eseju Baruna Mitry i Gandhiego:Barun Mitra przywołuje anekantavada w kontekście podejścia Mahatmy Gandhiego do polityki. W tym ujęciu akceptacja wielości perspektyw zmienia sposób, w jaki patrzymy na kompromis.Kompromis przestaje być oznaką słabości czy zdradą własnych zasad, a staje się wyrazem mądrości – wzajemnym uznaniem, że nasze spojrzenie na świat jest niepełne, a prawdy należy szukać wspólnie, poprzez ciągły dialog i negocjacje, zamiast narzucać ją innym siłą.

Wybrana bibliografia

• Clausewitz, Carl von. O wojnie (1832)
• Arendt, Hannah. O przemocy (1970)
• Gandhi, M.K. Hind Swaraj (1909); Autobiografia: Dzieje moich poszukiwań prawdy (1928), artykuły w tygodniku Harijan (The Jews, listopad 1938; Atom Bomb and Ahimsa, lipiec 1946)
• King Jr., Martin Luther. List z więzienia w Birmingham (1963)
• Thoreau, Henry David. Obywatelskie nieposłuszeństwo (1849)
• Eisenhower, Dwight D. Przemówienie pożegnalne (1961)
• Freedom House. Freedom in the World
• V-Dem Institute. Raporty o demokracji