Nota autora
Esej ten ma na celu zrozumienie procesów, poprzez które logika porządku kolonialnego przetrwała do XXI wieku. Ma on nadzieję poszerzyć i wzbogacić współczesny dyskurs – nie tylko o kolonialnej przeszłości, ale o politycznej i moralnej kondycji współczesnego świata. Celowo unika terminów „dekolonizacja” i „neokolonializm”, pomimo obszernej literatury z nimi związanej. Terminy te były używane głównie do opisu przekazania władzy politycznej po zakończeniu formalnego imperium lub trwania zależności ekonomicznej i zewnętrznej kontroli w kontekstach postkolonialnych.
Choć perspektywy te przyniosły ważne spostrzeżenia, tutaj uwaga skupiona jest na czymś innym. Celem eseju nie jest ciągłość dominacji dawnych potęg kolonialnych, lecz przetrwanie samego kolonialnego sposobu myślenia poprzez jego internalizację i reprodukcję w instytucjach nowoczesnego państwa. Kolonializm jest tu traktowany nie tylko jako epizod historyczny czy relacja zewnętrzna, ale jako powracająca „gramatyka polityczna”, która legitymizuje hierarchię, wytwarza „innych” i rządzi poprzez prawo, a nie powściągliwość. W tym sensie kolonializm może trwać nawet pod nieobecność kolonizatorów, podtrzymywany przez instytucje państwowe, standardy i praktyki odróżniające uprzywilejowanych od nieuprzywilejowanych w ramach rzekomo suwerennych państw narodowych. Nacisk położono zatem na to, jak władza jest zorganizowana i sprawowana, a nie na to, kto ją sprawuje.
To ujęcie jest inspirowane Gandhiowską krytyką scentralizowanej władzy i jego naciskiem na Swaraj jako samorządność zakorzenioną w samokontroli, a także analizą prawa, statyzmu i erozji przynależności politycznej autorstwa Hannah Arendt, w której instytucje demokracji są coraz częściej przekształcane w instrumenty służące do subwersji i dzielenia demosu. [Przypis Subwersja (wywrotowość) to działania zmierzające do podważenia, osłabienia lub obalenia istniejących norm, systemów politycznych lub struktur społecznych od środka.] Celem nie jest zastąpienie istniejących podejść do kolonializmu, lecz ich uzupełnienie poprzez wyeksponowanie moralnych i politycznych warunków, w których dominacja jest normalizowana, stawiany jest jej opór lub ulega ona odnowieniu.
„To jest Swaraj, kiedy uczysz się rządzić samym sobą”. — M. K. Gandhi (HindSwaraj, 1909)
Wojna jest często wyobrażana jako wydarzenie – pęknięcie w skądinąd pokojowym porządku. Przekraczane są granice, mobilizowane armie, łamane traktaty. Jednak wojna rzadko zaczyna się na granicy; zaczyna się znacznie wcześniej i znacznie bliżej domu. Wojny, których jesteśmy świadkami między narodami, prawie zawsze są poprzedzone cichszą wojną wewnętrzną – upadkiem wewnętrznego dialogu, powściągliwości i moralnego samostanowienia. Kiedy jednostki tracą nawyk krytycznego przyglądania się własnym ideom, różnica zdań przestaje być wspólnym poszukiwaniem zrozumienia, a staje się konkursem pewności.
Idee nie są już wymieniane; handluje się oskarżeniami. To, co zaczyna się jako niecierpliwość wobec wątpliwości, twardnieje w nietolerancję wobec odmienności. Stopniowo niezdolność do uczciwego sporu z samym sobą niszczy zdolność do angażowania się w relacje z innymi. W miarę jak dialog rzednie, więzi słabną. Wraz z osłabieniem relacji spowalnia wymiana; handel, który zależy od zaufania i wzajemności, zaczyna się kurczyć. A kiedy pokojowa wymiana dóbr się załamuje, jej miejsce po cichu zajmuje logika przymusu. Jak ostrzegał Frédéric Bastiat, francuski dziennikarz ekonomiczny z pierwszej połowy XIX wieku: „Gdy granicy nie przekraczają towary, przekroczą ją żołnierze”.
Ta porażka wewnętrznego dialogu nie pozostaje ograniczona do sfery osobistej; agreguje się w normy społeczne. Gniew szuka walidacji, uraza szuka celów, a okrucieństwo wydaje się możliwe do wdrożenia, gdy uzyska sankcję społeczną. Przemoc najpierw pojawia się w słowach i symbolach, potem w czynach. Lincz, na przykład, nie jest nagłym załamaniem porządku. Ta praktyka natychmiastowej sprawiedliwości poprzez pozasądowe karanie została znormalizowana przez sędziego Charlesa Lyncha podczas amerykańskiej wojny o niepodległość, choć sama praktyka rozwinęła się w latach 30. XIX wieku. Po wojnie secesyjnej w USA w latach 60. XIX wieku, lincze na Afroamerykanach dokonywane przez białych suprematystów poprzez publiczne tortury i morderstwa – często za sfabrykowane przestępstwa – osiągnęły szczyt między latami 90. XIX wieku a latami 20. XX wieku.
W ten sposób przemoc tłumu zyskuje sankcję moralną. Oskarżony zostaje uznany za winnego, procedura staje się zbędna, a niesprawiedliwość dokonuje się w imię samej sprawiedliwości. W tym momencie prawo – mające na celu powściąganie władzy – przechodzi fatalną transformację.
„…republika, w której rządy prawa, oparte na władzy ludu, położyłyby kres panowaniu człowieka nad człowiekiem…” — Hannah Arendt (O przemocy)
Prawo przestaje być wtedy hamulcem dla władzy, a staje się jej instrumentem; nie jest już środkiem sprawiedliwości, który jedna i jednoczy wszystkich wokół wspólnego ideału, lecz bronią w rękach tych, którzy panują nad ludem.
Była to pierwsza i najtrwalsza lekcja kolonializmu. Kolonizacja nie zaczęła się od armii; zaczęła się od prawa. Prawo klasyfikowało, zanim zaczęło przymuszać. Rozróżniało cywilizowanych od prymitywnych, lojalnych od podejrzanych, zdolnych do rządzenia od zbędnych. Sprawiedliwość przestała być uniwersalna, a stała się warunkowa. Władza nie musiała już uzasadniać się moralnie; wystarczała legalność.
Często umyka uwadze fakt, że kolonializm nie skończył się wraz z „dekolonizacją” i uznaniem nowych państw narodowych. Jego najtrwalszym dziedzictwem nie jest okupacja terytorialna, lecz normalizacja scentralizowanej władzy sprawowanej poprzez prawa i standardy, zawsze gotowej do zidentyfikowania „innego” – tych mniej niż równych i uznanych za znajdujących się poza standardami prawa.
Praktyki wydoskonalone w odległych koloniach powoli wracały do metropolii. Edmund Burke ostrzegał, że nawyki imperium nie pozostaną ograniczone do terytoriów zagranicznych. Historia wielokrotnie potwierdziła to ostrzeżenie. Detencje bez procesu, domniemanie winy, środki wyjątkowe uzasadniane permanentnym stanem wyższej konieczności – były to niegdyś znaki rozpoznawcze rządów kolonialnych. Dziś stają się one coraz bardziej znajome w samych demokracjach konstytucyjnych. Obywatele są powoli przekształcani w poddanych, nie poprzez zawieszenie prawa, ale poprzez jego selektywne stosowanie. Prawo pozostaje wszechobecne; sprawiedliwość po cichu się wycofuje.
„Najpewniejszym sposobem na wzniecenie krucjaty na rzecz jakiejś dobrej sprawy jest obietnica, że ludzie będą mieli szansę kogoś maltretować”. — Aldous Huxley
Okrucieństwo rzadko prezentuje się jako okrucieństwo; przybywa jako konieczność, bezpieczeństwo lub moralna pilność. „Inność” zostaje znormalizowana nie poprzez jawną nienawiść, ale przez ciche zapewnienie, że ofiara w jakiś sposób zasłużyła na swój los. W ten sposób społeczności zaczynają tolerować, a ostatecznie uczestniczyć w przerażających aktach, które niegdyś uznałyby za nie do pomyślenia. Gdy grupa zostanie uznana za mniej niż w pełni ludzką, próg przemocy się załamuje. Tłum nie czuje się bezprawny; czuje się sprawiedliwy. Państwo nie czuje się tyrańskie; czuje się odpowiedzialne.
W obu przypadkach erozja powściągliwości jest maskowana jako jasność moralna. Władza jest sprawowana nie wbrew instytucjom demokratycznym, ale często poprzez nie – zaadaptowane do legitymizacji wykluczenia, a nie do dyscyplinowania organów władzy. Ta logika nie zatrzymuje się na granicy krajowej. Praktyki uzasadniane wobec wewnętrznych „innych” są łatwo rozszerzane na zewnątrz. Zasoby, terytoria, waluty, technologie i łańcuchy dostaw stają się instrumentami władzy, a nie przedmiotami wzajemnej wymiany. Współczesne spektakle silnych państw roszczących sobie prawo do przechwytywania, sankcjonowania lub wywłaszczania w imię porządku, bezpieczeństwa, rozwoju czy demokracji nie są aberracjami. Są jedynie bardziej widocznymi przejawami głębszych i starszych korzeni.
Prawie każde państwo uczestniczy dziś w jakiejś formie kolonialnego wyzysku – wewnętrznego lub zewnętrznego. To, co się różni, to nie struktura, lecz skala i wyrafinowanie. Siła coraz częściej prezentuje się jako racja, ubrana w proceduralną legalność. Język sprawiedliwości przetrwał, nawet gdy jej istota obumiera. Myślenie zostało skolonizowane; nawet po „dekolonizacji” instytucje, bodźce i interesy nadal odzwierciedlają kolonialną mentalność. Kolonializm trwa nie tylko poprzez instytucje, ale poprzez epistemiczną kapitulację lub uległość – internalizację jego kategorii myślenia, standardów normalności i hierarchii wartości. „Kolonizacja epistemiczna” przygotowuje umysł i kulturę; kolonizacja instytucjonalna konsoliduje ją poprzez praktykę. Razem zapewniają one trwałość dominacji nawet bez jawnego podboju i ucisku. W rezultacie kolonizacja została zinternalizowana, a dyskryminacja zinstytucjonalizowana, legalizując „inność” w celu odróżnienia uprzywilejowanych „nas” od „nich” – tych, którzy są nieuprzywilejowani i obwiniani za swój los (jak w przypadku dyskryminacji kastowej) lub obwiniani za los innych (jak w przypadku prześladowań Żydów w Europie). Dawne ofiary kolonialnej „inności” i prześladowań łatwo przywdziały szatę dawnych kolonialnych panów, a instytucje kolonialne zostały „znacjonalizowane”.
Współczesne praktyki tworzenia „innych” działają poprzez dwa odrębne, choć często nakładające się na siebie tryby dominacji. W jednym „inny” zostaje uznany za niemożliwego do pogodzenia, a porządek polityczny jest wyobrażany poprzez jego usunięcie lub wymazanie. W drugim odmienności odmawia się legitymacji, a „inny” ma prawo istnieć tylko poprzez rozpuszczenie się w dominującej tożsamości narodowej lub ideologii politycznej, gdzie lojalność wobec państwa jest oferowana jako podstawowy warunek przynależności. Oba podejścia negują równość i braterstwo – jedno poprzez wykluczenie, drugie poprzez absorpcję – i oba reprodukują kolonialny model rządzenia nad innymi, nawet gdy przemawiają językiem demokracji i jedności narodowej.
„Idea Narodu jest jednym z najpotężniejszych środków znieczulających, jakie wynalazł człowiek”. — Rabindranath Tagore (Nationalism, 1917)
Rabindranath Tagore ostrzegał przed tym językiem wymuszonej jedności, argumentując, że nowoczesny nacjonalizm, choć posługuje się językiem inkluzywności, zawęża znaczenie przynależności, domagając się konformizmu wobec państwa i czyniąc z samej cywilizacji instrument wykluczenia. Krytyka Narodu u Tagore nie była skierowana przeciwko przynależności kulturowej czy pluralizmowi cywilizacyjnemu, lecz przeciwko nowoczesnemu państwu politycznemu, które twierdziło, że ucieleśnia samą cywilizację. To, co nazywał „Narodem”, było zorganizowaną machiną władzy, która żądała lojalności, jednocześnie stępiając wrażliwość moralną – środkiem znieczulającym, który paraliżował zdolność do rozpoznania człowieczeństwa u tych, którzy znaleźli się poza jego granicami. Roszcząc sobie prawo do występowania w imieniu cywilizacji, państwo narodowe zawęziło pojęcie przynależności, podporządkowując ludzkie wartości politycznemu konformizmowi i posłuszeństwu.
W bardzo różnych systemach politycznych – demokratycznych i autorytarnych – obserwujemy powtarzające się wzorce: wykorzystywanie prawa do wykluczania populacji, rozszerzanie uprawnień wyjątkowych oraz przedstawianie przymusu jako moralnej konieczności. Poniższe przykłady nie są oferowane jako przypadki równoważne ani jako wyczerpujące diagnozy konkretnych społeczeństw. Są one ilustracjami wspólnej gramatyki politycznej – normalizacji przymusu poprzez prawo, produkcji wewnętrznych i zewnętrznych „innych” oraz erozji powściągliwości w sprawowaniu władzy. Widziane w tym świetle niedawne działania USA w Wenezueli, działania Rosji przeciwko Ukrainie czy systematyczne próby wymazania politycznego istnienia Palestyny przez Izrael oraz wiele podobnych incydentów w ciągu ostatniego stulecia nie są aberracjami ani wyjątkami, lecz współczesnymi przejawami kolonialnego ujarzmienia. W dzisiejszych Chinach Partia skolonizowała ludność w obrębie swoich obecnych granic i rości sobie prawo do ludzi i ziem poza nimi. Indie wyłoniły się spod rządów kolonialnych tylko po to, by cofnąć się, dążąc do kolonizacji części własnego narodu. Niektóre procesy weryfikacji obywatelstwa mogą potencjalnie dotknąć dziesiątki milionów ludzi, budząc obawy przed masowym nieuznawaniem praw i niepewnością bytu.
W klasycznym systemie kolonialnym poddani byli uznawani za niegodnych równego traktowania. Nierówność uzasadniano twierdzeniem, że władcy „podnoszą” rządzonych, przygotowując ich do wolności i równości na jakimś przyszłym etapie. W swojej współczesnej reinkarnacji logika kolonialna działa bardziej selektywnie: państwo nadaje przywileje niektórym, podczas gdy prawnie pozbawia praw innych w obrębie tego samego narodu. Wyborcy nie są już przyjmowani jako różnorodna zbiorowość; są edytowani lub usuwani. Poprzez procedury administracyjne i prawne prezentowane jako neutralne lub techniczne, całe grupy mogą zostać uczynione niewidzialnymi politycznie, a ich prawo do przynależności podane w wątpliwość. To polityka „dziel i rządź” przekształcona na potrzeby ery demokracji, w której jedni są czynieni „bardziej równymi” od innych – nie poprzez jawne wykluczenie, ale poprzez prawnie usankcjonowane rozróżnienia. Jeśli historia może być przewodnikiem, to prawne rozróżnienia i normalizacja hierarchii nieuchronnie mutują w jawną dyskryminację.
Ironia jest głęboka. Ideologie, które niegdyś broniły podziału subkontynentu na podstawach cywilizacyjnych, teraz deklarują wierność uniwersalistycznym ideałom „vasudhaivakutumbakam” (cały świat jest jedną rodziną), nawet gdy politycznie wykorzystują podziały społeczne, religijne i kulturowe w kraju. Wyłania się nie negacja kolonializmu, lecz jego internalizacja: rządy kolonialne bez zewnętrznych kolonizatorów, dominacja sprawowana przez państwo nad własnym ludem. Gandhi ostrzegał właśnie przed tym niebezpieczeństwem „angielskich rządów bez Anglika”, gdzie aparat władzy przetrwa niepodległość, odarty z obcych twarzy, ale nienaruszony w swoim duchu. Według współczesnych szacunków ONZ świat zamieszkuje dziś ponad miliard migrantów, w tym ponad 80 milionów osób przymusowo przesiedlonych – uchodźców, osób wewnętrznie przesiedlonych i poszukujących azylu – obok milionów, którzy są faktycznie bezpaństwowcami, pozbawionymi bezpiecznego uznania prawnego lub ochrony. Hannah Arendt, sama będąc uchodźczynią, już w połowie XX wieku zidentyfikowała ten stan jako ostry przełom polityczny. Pisząc w następstwie wojen światowych, opisała pojawienie się bezpaństwowców w erze państw narodowych jako nową i niepokojącą kategorię człowieczeństwa: ludzi, którzy stracili nie tylko konkretne prawa, ale samo „prawo do posiadania praw”. Wcześniejsze ramy liberalne zakładały, że prawa naturalne wynikają z obywatelstwa; Arendt pokazała, że gdy samo obywatelstwo staje się warunkowe, prawo nie chroni już osoby ludzkiej, lecz wystawia ją na opuszczenie. Skala dzisiejszych przesiedleń sugeruje, że kondycja ta nie jest już wyjątkowa, lecz staje się strukturalna – definiująca cecha świata, w którym przynależność polityczna, mobilność i godność są przedmiotem uznaniowej władzy prawa.
Te współczesne przejawy nie są przypadkami historycznymi. Są kontynuacją trajektorii nadanej ponad sto lat temu. Burzliwe dekady dwóch wojen światowych wydawały się na powierzchni zwiastować koniec klasycznego kolonializmu – rządów nad odległymi ziemiami sprawowanych przez potęgi imperialne. Jednak wojny te jednocześnie tchnęły nowe życie w bardziej wszechobecną ideę: legitymację władzy państwa do panowania nad własnym ludem.
Gdy dominacja kolonialna za granicą słabła, dominacja w domu została znormalizowana. Wzrost statyzmu oznaczał zatem nie koniec rządów kolonialnych, lecz ich re-terytorializację w ramach państwa narodowego. W tej zmianie ziarna kolonialnego rozumowania zostały przeniesione w XXI wiek, gotowe do ponownego użycia przeciwko innym narodom i innym ziemiom. Kolonializm narodził się na nowo w nowych formach. W nowo niepodległych państwach walka o obalenie obcych rządów, podjęta bez wystarczającego zrozumienia samej struktury kolonialnej, często reprodukowała starą architekturę pod narodowymi sztandarami. W dawnych potęgach imperialnych nawyki dowodzenia wykute w imperium i wojnie totalnej powróciły do domu, przemodelowane na instrumenty bezpieczeństwa narodowego, rozwoju i porządku. Kolonializm dzisiaj maskuje się zatem w szatach nacjonalizmu, noszonych przez rzekomo suwerenne państwa.
To, co się wyłania, to tragiczna ciągłość: długa walka o ucieczkę spod kolonialnego jarzma w wielu przypadkach odnowiła jego korzenie w nowych formach politycznych. Nowe potęgi angażują się teraz w stare kolonialne przedsięwzięcia innymi środkami – uzbrajając kapitał, handel, technologię i standardy. Narzędzia te są kierowane do wewnątrz, aby dyscyplinować i zarządzać populacjami w granicach narodowych, oraz na zewnątrz, aby kształtować zależność i uległość poza nimi. Obiekt dominacji się zmienił, ale gramatyka władzy pozostaje nienaruszona. Nowe konflikty wewnątrz narodów i coraz częstsze wojny między nimi, legitymizowane przez państwo, są życiem po życiu wojen toczonych niegdyś przez imperia.
Patrząc na kolejną globalną pożogę w 1941 roku, Tagore ubolewał nad „kryzysem cywilizacji”. Cywilizacja była zagrożona, gdy narody rościły sobie wyłączny autorytet moralny, jednocześnie zawężając znaczenie przynależności. W imię jedności nacjonalizm żądał konformizmu; w imię lojalności odmawiał pluralizmu; a w imię porządku sankcjonował wykluczenie. To, co prezentowało się jako inkluzywna tożsamość polityczna, stało się mechanizmem rysowania coraz ostrzejszych granic między tymi, których uznano za swoich, a tymi, których oznaczono jako zbędnych. Dla Tagore nie była to jedynie porażka polityczna, ale kryzys cywilizacyjny – taki, w którym naród, odurzony własną władzą, stracił z oczu ludzkie wartości, których ochronę deklarował.
„…połączenie władzy urzędu w Anglii z nadużywaniem autorytetu na Wschodzie… stępiło, jeśli nie zgasiło, honor, szczerość, wielkoduszność i dobroć, które dawniej charakteryzowały lud Anglii”. — Edmund Burke (przemówienie w parlamencie w Londynie, 1785)
Na tym tle Gandhiowska koncepcja Swaraj jawi się nie jako moralny idealizm, lecz jako radykalna diagnoza władzy. Swaraj nie był jedynie niepodległością polityczną czy decentralizacją władzy. Było to przede wszystkim panowanie nad samym sobą – kultywowanie powściągliwości, dyscypliny i moralnej odpowiedzialności na poziomie jednostki. Bez tego wewnętrznego Swaraj wolność polityczna była pusta i niestabilna. Samokontrola jest warunkiem wstępnym samorządności – czy to jako panowanie nad sobą na poziomie osobistym, praktykowane na poziomie społeczności, czy jako samostanowienie na poziomie politycznym niezależnego ludu. Bez powściągliwości wolność degeneruje się w dominację. Powściągliwość umożliwia kulturę, która uznaje niepewność i to, co nieznane, nawet działając na podstawie tego, co znane. Prawda w takiej kulturze nie jest narzucana; jest poszukiwana. Staje się wspólnym dążeniem – żywą praktyką podtrzymywaną przez równość i braterstwo, które razem wspierają wolność.
W momencie, gdy prawda jest ogłaszana, a nie poszukiwana, zaczyna wymagać egzekwowania. Twierdzenie wymaga autorytetu; autorytet wymaga przymusu. Państwo wkracza, by rządzić tam, gdzie zawiodło samostanowienie. Instytucje demokracji trwają, ale coraz częściej jako proceduralne wydmuszki mobilizowane do legitymizacji władzy, a nie do jej dyscyplinowania.
Geopolityka nie rozstrzyga się zatem tylko w gabinetach wojennych i na szczytach. Jest ona ćwiczona codziennie w tym, jak słuchamy, jak się spieramy, jak łatwo akceptujemy uciszanie „innego”, gdy dzieje się to w naszym imieniu.
Wojna wewnątrz nas, pozostawiona bez uwagi, zawsze znajdzie ujście na zewnątrz. W latach 80. XVIII wieku Edmund Burke wielokrotnie ostrzegał swoich rówieśników w parlamencie brytyjskim i opinię publiczną, że tyrańskie zasady i praktyki uydoskonalone pod rządami kolonialnymi w Indiach nie pozostaną tam ograniczone, lecz powrócą, by prześladować samą Anglię.
Ponad sto lat później Gandhi, przygotowując się do historycznego Marszu Solnego na początku 1930 roku, sformułował uderzająco odmienną, lecz uzupełniającą refleksję. Pisząc do Wicekróla, zadeklarował: „Moją ambicją jest ni mniej, ni więcej, jak nawrócenie ludu brytyjskiego poprzez niestosowanie przemocy i sprawienie, by dostrzegli krzywdę, jaką wyrządzili Indiom… Nie chcę skrzywdzić waszego ludu. Chcę mu służyć tak samo, jak chcę służyć własnemu”.
Swaraj dla Gandhiego nie był zatem jedynie żądaniem indyjskiej niepodległości, ale radykalnym przemyśleniem samej polityki – wysiłkiem na rzecz regeneracji moralnych fundamentów życia publicznego w Indiach i, w procesie tym, uwolnienia Anglii od korumpującego dziedzictwa jej własnej imperialnej władzy.
W obliczu odzyskiwania przez kolonializm politycznej legitymacji, nadszedł czas, aby przemyśleć dziedzictwo przeszłości i na nowo wyobrazić sobie politykę teraźniejszości. Jeśli wojna wewnątrz poprzedza wojnę na zewnątrz, to jaka polityka samorządności jest możliwa bez kultywowania samokontroli – zdolności do panowania nad samym sobą – czyli Swaraj na poziomie osobistym?
Przypisy końcowe:
- Choć często przypisywane Bastiatowi, który pisał w bardzo podobnym duchu, Wikiquote przypisuje to Otto T. Mallery’emu (1943).
- Przedmowa Aldousa Huxleya do wydania powieści Samuela Butlera Erewhon z XIX wieku (Limited Editions Club, 1934).
- Termin „kolonizacja epistemiczna” jest tu użyty w sensie opisowym, odnosząc się do internalizacji kategorii myślenia, norm i hierarchii wytworzonych pod rządami kolonialnymi. Choć podobne idee pojawiają się w nauce postkolonialnej i dekolonialnej, tutejsze użycie nie przyjmuje żadnych konkretnych ram teoretycznych, lecz wskazuje na trwałość kolonialnych sposobów myślenia po zakończeniu formalnego imperium.
- Idea „kolonizacji wewnętrznej” jest tu użyta nie w sensie ekonomicznym czy klasowym, lecz do opisania rozszerzenia kolonialnych sposobów rządzenia do wewnątrz – gdzie państwo rządzi częściami własnej populacji poprzez prawne rozróżnienia, nadzór i przymus, traktując je jako politycznie podejrzane lub gorsze. Nacisk kładziony jest na dominację polityczną i tworzenie „innych”, a nie na ekstrakcję ekonomiczną.
- Kolonializm jest tu traktowany przede wszystkim jako polityczny proces tworzenia „innych” – instytucjonalna produkcja hierarchii przynależności i wykluczenia, egzekwowana przez prawo i autorytet. Choć teoria postkolonialna badała kulturowe i psychologiczne wymiary tego zjawiska, tutaj nacisk kładzie się na jego instytucjonalizację prawną i polityczną. Sformułowanie to odzwierciedla bieżące refleksje autora, a nie pojedynczą tradycję teoretyczną.
- UNHCR Global Trends; WHO Refugee and Migrant Health synthesis.
Postscriptum
Pokrewny kierunek dociekań, niekontynuowany w tym eseju, dotyczy historycznej zbieżności liberalizmu, imperializmu i rządów kolonialnych od XVIII do początku XX wieku – dokładnie w okresie, w którym oświeceniowe ideały wolności, równości i postępu zyskały na znaczeniu zarówno w społeczeństwach imperialnych, jak i kolonizowanych. Jak pokazali badacze tacy jak Uday S. Mehta, liberalna myśl polityczna często ewoluowała wraz z imperium, wytwarzając napięcie między uniwersalistycznymi ideałami a hierarchicznymi formami rządów. Dalsze badanie tego paradoksu, szczególnie w odniesieniu do Gandhiowskiej krytyki nowoczesnej cywilizacji i scentralizowanej władzy, może pomóc wyjaśnić, w jaki sposób kolonialne sposoby myślenia zakorzeniły się w nowoczesnych instytucjach politycznych i dlaczego nadal trwają po zakończeniu formalnego imperium.
